ROZDZIAŁ I

MYŚL DYNAMICZNA I WIERNA EWANGELII

W tym pierwszym rozdziale pragnę pokrótce prześledzić drogę, poprzez którą nauka społeczna Kościoła kształtowała się w najnowszym nauczaniu Papieży oraz Soboru Watykańskiego II, aby ukazać jej dynamiczny charakter. W każdej bowiem epoce res novae pobudzają to nauczanie do mierzenia się z pytaniami historii w świetle Prawdy objawionej. Dlatego również sztuczną inteligencję należy rozumieć nie jako tematyczny dodatek ani jako sytuację kryzysową, którą trzeba zarządzać, lecz jako przemianę, która od wewnątrz stawia pytania kategoriom katolickiej nauki społecznej i domaga się jej dalszego rozwoju w wierności Ewangelii.

Jednakże ten tok rozważań nie byłby naprawdę zrozumiały, gdybyśmy - zanim zatrzymamy się nad wkładem poszczególnych Papieży i najważniejszymi dokumentami - nie wyjaśnili pewnych podstawowych przekonań dotyczących sposobu obecności Kościoła w historii i jego relacji ze światem. Bez takiego doprecyzowania nauka społeczna mogłaby jawić się jako niewłaściwa ingerencja w kwestie doczesne albo jako zewnętrzny, narzucany odgórnie kodeks etyczny. W rzeczywistości wyrasta ona z Kościoła, który pielgrzymuje razem z ludzkością, uznaje ona autonomię rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, i właśnie dlatego stawia sobie za cel służbę dobru wspólnemu.

Kościół pielgrzymujący w dziejach ludzkości

Kościół obecny w świecie jako znak jedności dla całej rodziny ludzkiej, w pytaniach i wyzwaniach obecnego czasu rozpoznaje miejsce, w którym urzeczywistnia własne powołanie do słuchania, dialogu i służby, pozwalając, by przemawiało do niego wszystko to, co dotyczy życia mężczyzn i kobiet naszych czasów. To splecenie życia z dziejami narodów sprawia, że coraz głębiej pojmuje on, iż jego misja ma wymiar historyczny i niesie odpowiedzialność za sposób, w jaki kształtowane są relacje społeczne. Dlatego Kościół nie może uważać się za obcy wobec dynamizmów, które kształtują oblicze społeczeństwa. Przeciwnie, z zaangażowaniem uczestniczy on w drogach, poprzez które społeczeństwo to wzrasta i organizuje się oraz wnosi własny wkład w osiąganie bardziej sprawiedliwego i braterskiego współistnienia. Papież Franciszek z mocą przypominał o tym historycznym wymiarze misji Kościoła, stwierdzając, że „nikt nie może od nas domagać się, abyśmy usuwali religię w przestrzeń tajemniczego wnętrza osób bez żadnego jej wpływu na życie społeczne i narodowe, nie przejmując się kondycją instytucji społeczeństwa świeckiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli”[9].

Powołanie i zaangażowanie w podążanie razem z ludzkością w konkretności dziejów prowadzą Kościół do uznania, że rzeczywistości ziemskie mają własną spójność i własny porządek. Sobór Watykański II wyraził tę zasadę ze szczególną precyzją w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, której 60. rocznicę obchodziliśmy z wdzięczną pamięcią 7 grudnia 2025 r.: „Jeżeli przez autonomię rzeczywistości ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i same społeczeństwa cieszą się własnymi prawami i wartościami (…), wówczas rzeczywiście godzi się jej domagać”[10]. To podkreślenie ukazuje, że stworzenie nosi w sobie odciśniętą pierwotną dobroć, której ludzkie spojrzenie winno strzec, pielęgnować i doprowadzać do dojrzałości. W tej perspektywie Kościół jawi się jako obecność pomagająca odczytywać rzeczywistość w jej głębi, wspierając z pokorną stanowczością te wybory, które służą godności każdej osoby, spójności wspólnot i dobru wszystkich. W ten sposób staje on u boku świata, nie zajmując jego miejsca, aby w każdej ludzkiej historii mogła kiełkować obietnica sprawiedliwości i pokoju, którą Duch Święty nieustannie wzbudza w sercu ludzkości.

Uznając, że Bóg towarzyszy wolności istnień ludzkich w kształtowaniu się historii, Sobór Watykański II potwierdził rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, wskazując, że każda z nich winna działać w jak najpełniejszej autonomii. Obecność Kościoła w świecie wyraża się zatem również w jego relacji do społeczeństwa obywatelskiego i instytucji publicznych. Wchodząc z nimi w dialog, Kościół uznaje wartość rzeczywistości społecznych i politycznych oraz szanuje ich własną odpowiedzialność, wspierając wszystko to, co chroni życie osób i umacnia fundamenty tkanki społecznej. Nie rości sobie on pretensji do przejmowania funkcji należnych państwu; przeciwnie, ceni jego służbę dobru wspólnemu i z przekonaniem uznaje odpowiedzialność, którą instytucje cywilne sprawują w społeczeństwie. Zarazem jednak misja powierzona Kościołowi nie pozwala mu pozostawać z dala od konkretnych cierpień mężczyzn i kobiet naszych czasów. Jego bliskość nie rodzi się z zamiaru wyręczania instytucji ani tym bardziej z ukrytej krytyki ich działania, lecz z ewangelicznej miłości, która przynagla go, by pochylał się nad ranami ludzkości w chwilach, gdy ujawniają się one z największą dotkliwością. Kiedy Kościół interweniuje, czyni to na wzór miłosiernego Samarytanina - z dyskrecją i bliskością - świadom, że to, co rodzi się z bezpośredniej konieczności, nie może stać się normą ani zastąpić instytucjonalnej odpowiedzialności właściwej wspólnocie obywatelskiej.

W świetle tego podwójnego uznania - autonomii rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienia kompetencji między wspólnotą eklezjalną a polityczną - pełniej rozumiemy kierunek, jaki Sobór Watykański II wyznaczył Kościołowi w jego relacji do świata. Gaudium et spes przypomina: „Zadaniem całego Ludu Bożego, a zwłaszcza pasterzy i teologów, jest z pomocą Ducha Świętego wysłuchiwanie, rozważanie i interpretowanie w świetle słowa Bożego różnych form wypowiedzi naszych czasów, tak aby objawiona Prawda mogła być zawsze dokładniej ujmowana, lepiej rozumiana i właściwiej przedstawiana”[11]. Słuchanie „różnych form wypowiedzi” nie jest zwykłą uwagą socjologiczną, lecz zakłada rozeznanie duchowe, w którym Lud Boży - z pomocą Ducha - rozpoznaje w przemianach kulturowych i społecznych zarówno znaki obecności Chrystusa, który przychodzi i prowadzi historię ku jej wypełnieniu, jak i te wypaczenia, które przesłaniają Jego oblicze. W ten sposób Prawda objawiona nie ulega zmianie w swoim istotnym rdzeniu, lecz zostaje pełniej wyrażona i przyjęta jako żywe kryterium ukierunkowujące konkretne wybory, inspirujące drogi osobistego i wspólnotowego nawrócenia, wspierające reformę struktur i podtrzymujące nowe formy ewangelicznego świadectwa w życiu publicznym. Historia jest zatem jednym z miejsc, w których Kościół pozwala Duchowi pouczać się o humanizującej mocy Ewangelii i uczy się wyrażać swoje nauczanie w służbie godności każdej osoby i dobra narodów.

Mądrość Słowa i dialog z naukami o człowieku

Kościół uznaje za towarzyszy drogi wszystkich, którzy szczerze poszukują „prawdy, dobra i piękna”, widząc w nich „cennych sprzymierzeńców”[12] w obronie godności każdej osoby oraz w trosce o ochronę stworzenia. Przyjmując duszpasterski styl Soboru Watykańskiego II, który wzywa do słuchania, rozeznawania i odczytywania znaków czasu, Kościół - oświecony mądrością Słowa - nie lęka się spotkania z ludzką wiedzą. Słowo Boże daje pewne niezawodne kryteria, aby ukierunkowywać drogi sprawiedliwości oraz otwierać ścieżki pojednania i pokoju między ludźmi. Gdy zaś chodzi o zastosowanie tych kryteriów w złożonych sytuacjach naszych czasów, nieodzowny okazuje się wkład filozofii oraz nauk o człowieku i nauk społecznych, które pomagają głębiej rozumieć i wnikliwiej analizować dynamikę przemian kulturowych, ekonomicznych i politycznych. Św. Jan Paweł II przypominał, że Kościół przyjmuje wkład nauk społecznych i czerpie z nich „konkretne wskazania, aby z ich pomocą wypełniać swoją misję nauczania”[13]. Konfrontacja z tymi dziedzinami wiedzy nie osłabia mocy Ewangelii; przeciwnie, pozwala z większą jasnością rozpoznać to, co rzeczywiście służy życiu osób i wspólnot. Papież Franciszek, pozostając w tej perspektywie, podkreślał, że w wielu kwestiach szczegółowych Kościół nie rości sobie prawa do formułowania „definitywnych rozwiązań”[14], lecz uznaje znaczenie wsłuchiwania się w badania naukowe i wspierania rzetelnego oraz uczciwego dialogu między uczonymi, z poszanowaniem różnorodności opinii.

Czerpiąc z tego owocnego dialogu między Ewangelią a ludzką wiedzą, Kościół stopniowo pogłębiał swoją naukę społeczną, kształtując z biegiem czasu dziedzictwo mądrości odznaczające się teologiczną i antropologiczną spójnością, zakorzenioną w chrześcijańskiej wizji osoby. Właśnie dlatego, że wyrasta ono z wiary i z jej rozumienia rzeczywistości, dziedzictwo to nie sprowadza się do zbioru rozwiązań technicznych ani do modelu ekonomicznego czy politycznego przeciwstawianego innym: należy do innego porządku[15] - do porządku zasad, które ukierunkowują odczytywanie wydarzeń i wspierają ewangeliczną interpretację procesów historycznych oraz związanych z nimi wyborów. Stąd wypływa właściwa funkcja nauki społecznej Kościoła, która nie zamierza zastępować odpowiedzialności polityki i instytucji, lecz ofiarowuje się jako wsparcie dla wspólnego rozeznawania, pomagając rozpoznawać i szerzyć to, co służy godności osób, żywotności wspólnot oraz dobru wszystkich.

Nauka społeczna jako rozeznawanie wspólnotowe

Pojmowanie prawdy jako daru, którym należy się dzielić, a nie jako własności, do której trzeba rościć sobie prawo, wyzwala Kościół z pokusy oglądania się z tęsknotą ku formom obecności opartym na władzy. Św. Jan Paweł II wzywał, by ze szczerością spojrzeć na czasy, w których dozwalano stosowanie „w obronie prawdy metod nacechowanych nietolerancją, a nawet przemocą”[16], aby na nowo odnaleźć ewangeliczną drogę łagodnego głoszenia i prawdy, która się nie narzuca. W tym samym duchu przypomniałem, że Kościół „nie chce rościć sobie prawa do posiadania prawdy”[17], ponieważ prawda nie jest terytorium, którego należy bronić, lecz dobrem, którym należy się dzielić. Tę samą perspektywę streścił Papież Franciszek w znanych słowach, wedle których „czas przewyższa przestrzeń”[18]: nie chodzi przede wszystkim o zajmowanie przestrzeni władzy ani o obsadzanie twierdz kulturowych, lecz o zapoczątkowywanie procesów dobra i o pozwolenie, by dojrzewały; tak prawda Ewangelii nie narzuca się z góry, ale wzrasta w czasie, pośród konkretnego splotu ludzkich losów, wspólnot i kultur. Jest to prawda, która nie lęka się różnorodności, lecz ją przyjmuje i porządkuje; która nie usuwa konfliktów, ale je przemienia; która na nowo scala to, co historia skłonna jest rozproszyć. Stąd także obraz wielościanu - figury o wielu ścianach, w których z różnych perspektyw odbija się ta sama prawda Ewangelii[19].

Taka postawa otwartości na prawdę - jedną, a zarazem wielorako wyrażaną - w głęboki sposób ukazuje powszechność Kościoła, który obejmuje całą rodzinę ludzką, a równocześnie żyje zanurzony w konkretnych uwarunkowaniach narodów i kultur. Sobór Watykański II przypomina, że właśnie na mocy tej katolickości „poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary”[20]; dzięki temu Kościół jako całość i każda poszczególna wspólnota wzrastają przez wzajemną wymianę oraz wspólny wysiłek ku coraz pełniejszej komunii. Wynika stąd, że Lud Boży nie tylko złożony jest z wielu narodów, lecz także wewnątrz siebie utkany jest z różnych funkcji, powołań, kultur i tradycji, wezwanych do tego, by wzajemnie się wspierać i ubogacać. W tej perspektywie św. Paweł VI dostrzegał, że ze względu na wielką różnorodność sytuacji historycznych nie sposób realistycznie oczekiwać, by nauka społeczna Kościoła mogła zaproponować jedną odpowiedź, właściwą dla wszystkich kontekstów[21]; dlatego zachęcał każdą wspólnotę chrześcijańską, by z jasnością spojrzenia i poczuciem odpowiedzialności odczytywała rzeczywistość własnego kraju. To płodne napięcie między powszechnością misji a zakorzenieniem lokalnym należy do samej istoty życia Kościoła: Kościół niesie horyzont całego świata, a zarazem przyjmuje pytania każdego kontekstu jako rzeczywiste miejsce, w którym Ewangelia przybiera ciało.

W świetle tego, co zostało dotąd powiedziane, nauka społeczna Kościoła ukazuje się w swoim najbardziej autentycznym obliczu: nie jako podręczny zbiór zasad i norm do zastosowania, lecz jako droga wspólnotowego rozeznawania. Rodzi się ona ze spotkania odwiecznej prawdy Ewangelii z pytaniami historii, pozostaje uważna na znaki czasu; karmi się wkładem nauk, kultur i ludzkich doświadczeń. Dlatego, gdy godność braci bywa oszpecana, gdy polityka nie odpowiada na dramaty ludzkości, gdy ekonomia zwraca się przeciw człowiekowi albo nauka przekracza granice własnej metody[22], Kościół - wraz z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i wyznawcami innych religii - powinien pozwolić słyszeć swój głos nie po to, by panować, lecz by służyć komunii. Tak rozumiana nauka społeczna Kościoła staje się teologią komunii w historii - miejscem, w którym Słowo, które stało się ciałem, nadal staje się dialogiem, pamięcią i proroctwem.

Rozwój Magisterium społecznego od Leona XIII do dzisiaj

Po ukazaniu sposobu, w jaki Kościół jest obecny w historii i podejmuje dialog ze światem, pragnę teraz zatrzymać się nad rozwojem nauki społecznej w Magisterium, które od XIX w. aż po nasze dni towarzyszyło wielkim transformacjom społecznym. Nie sposób oczywiście przedstawić całego bogactwa tego nauczania, którego podstawowe zasady zostały ukazane w Kompendium nauki społecznej Kościoła, a w nowszym Magisterium znalazły dalsze pogłębienie. Nie będę też mógł w sposób systematyczny podejmować tego wszystkiego, co zostało rozwinięte w Encyklikach moich ostatnich czcigodnych Poprzedników, zwłaszcza w Laudato si’ i Fratelli tutti. Zamierzam jednak przywołać niektóre zasadnicze linie, aby ukazać, że to, co przedstawiam, wpisuje się w ciągłość tej tradycji, a zarazem by uwydatnić, w jaki sposób trwały rdzeń prawd objawionych o osobie i o ludzkim współżyciu splata się w niej z nieustannie odnawianą zdolnością słuchania okoliczności dziejowych i przyjmowania pytań, które wynikają z teraźniejszości. Pragnę zatem prześledzić kilka decydujących etapów tego rozwoju, poczynając od czasu otwartego przez Encyklikę Rerum novarum.

Pierwsze kroki nauki społecznej Kościoła

To, co dziś nazywamy „nauką społeczną Kościoła”, nie narodziło się nagle w czasach współczesnych, lecz zbiera i porządkuje długą tradycję eklezjalnej refleksji nad życiem społecznym, mającą swe źródła w Piśmie Świętym, u ojców Kościoła oraz w opracowaniach teologicznych i prawniczych średniowiecza i czasów nowożytnych. Wyrażenie „nauka społeczna Kościoła” zostało po raz pierwszy użyte przez Piusa XII w 1950 r.[23], lecz treść, którą ono obejmuje, rozumiana jako organiczny korpus nauczania społecznego, zaczęła zarysowywać się wraz z Encykliką Rerum novarum Leona XIII. Wobec „rzeczy nowych” swoich czasów - konfliktu między kapitałem a pracą, kwestii robotniczej, przemian gospodarczych i społecznych - Leon XIII nie ograniczył się do odnotowania trudności, lecz uznał te sytuacje za przestrzeń duszpasterskiej misji Kościoła, poddał je wnikliwemu rozeznaniu, a ich przyczyny oraz możliwe drogi wyjścia ukazał w świetle Ewangelii i integralnej wizji osoby stworzonej na obraz Boga. Św. Jan Paweł II dostrzegał w takim sposobie działania „wzór postępowania”[24] nauki społecznej Kościoła: wzorcową praktykę, przez którą Kościół wobec przemian historycznych wypełnia swoje prawo i obowiązek badania rzeczywistości społecznych, wypowiadania się na ich temat i wskazywania dróg sprawiedliwego rozwiązania. W ten sposób nieprzemijające treści wiary i dawnej mądrości eklezjalnej układają się w żywą naukę, która - pozostając wierna Ewangelii - wzrasta w konfrontacji z „rzeczami nowymi” każdej epoki.

Encyklika Rerum novarum Leona XIII stanowi kamień milowy w rozwoju Magisterium społecznego. Dokument ten stawia w centrum swej refleksji godność pracy i pracownika, potwierdza prawo do sprawiedliwej płacy dla niego i jego rodziny, uznaje w osobach wartość nadrzędną względem kapitału i zysku, broni własności prywatnej wraz z jej niezbywalną funkcją społeczną, docenia zrzeszenia pracownicze oraz proponuje formy współpracy między różnymi częściami społeczeństwa jako alternatywę wobec logiki „walki klas”. Nie dziwi zatem, że Pius XI mógł nazwać ją „Wielką Kartą” (Magna Charta)[25] działania społecznego chrześcijan: w Rerum novarum dawna mądrość Kościoła dotycząca osoby i życia społecznego przybiera nową postać, zdolną zmierzyć się z epoką przemysłową i dać pierwszy wielki, systematyczny zarys tej nauki społecznej, którą następne dziesięciolecia miały dalej rozwijać. Chociaż wiele warunków historycznych opisanych przez Leona XIII uległo zmianie, co najmniej dwa osiągnięcia pozostają nadal niezwykle aktualne: prymat pracy ludzkiej nad wszelką logiką czysto produkcyjną lub finansową - a stąd także uwaga poświęcona osobom i rodzinom najbardziej narażonym na wyzysk, oraz nierozerwalny związek między głoszeniem Ewangelii a poszukiwaniem bardziej sprawiedliwego ładu społecznego. W ten sposób Rerum novarum nie przestaje przypominać nam, że nie ma autentycznej ewangelizacji, która nie dotykałaby również struktur ludzkiego współistnienia.

Encyklika Quadragesimo anno Piusa XI, ogłoszona w 1931 r., w 40. rocznicę Rerum novarum i pośród wielkiego światowego kryzysu gospodarczego, stanowi dalszy krok w rozwoju Magisterium społecznego. Nie ogranicza się do ponownego podjęcia „kwestii robotniczej”, lecz poszerza spojrzenie na całościowy kształt ładu gospodarczego i politycznego. Piętnuje koncentrację władzy ekonomicznej w rękach nielicznych; krytykuje zarówno nieograniczoną konkurencję, jak i te projekty kolektywistyczne, które niweczą wolność i odpowiedzialność osób; stanowczo przypomina o prawie pracowników do zrzeszania się i ponownie podkreśla konieczność tego, by płaca była proporcjonalna nie tylko do wykonywanej pracy, ale także do potrzeb pracownika i jego rodziny. W tym kontekście formułuje w sposób systematyczny zasadę pomocniczości, która miała stać się jednym ze stałych punktów odniesienia nauki społecznej, a wedle której to, co może być dokonane przez osoby, rodziny, ciała pośrednie i wspólnoty lokalne, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższego rzędu. Obok tego Pius XI jasno przypomina społeczną funkcję własności, a w różnych wypowiedziach swego Magisterium - od Encyklik Non abbiamo bisogno i Mit brennender Sorge aż po Divini Redemptoris - potępia totalitaryzmy, które poniżają godność osoby, dławią życie społeczne, wyolbrzymiają znaczenie państwa ponad jego rzeczywistą wartość i stosują dyskryminującą kategorię rasy. Dla naszych czasów szczególnie aktualne pozostają przynajmniej trzy intuicje jego nauczania społecznego: świadomość, że niesprawiedliwości nie dotyczą jedynie zachowań indywidualnych, lecz również struktur ekonomicznych i instytucjonalnych; wartość zasady pomocniczości, która zachęca do umacniania tkanki zrzeszeniowej i wspólnotowej, unikając nowych koncentracji władzy; a także związek między godnością pracy, sprawiedliwym wynagrodzeniem i rzeczywistą możliwością prowadzenia przez rodziny życia na miarę ludzkiej godności.

W dramatycznym kontekście II wojny światowej i lat powojennej odbudowy Magisterium Piusa XII wnosi znaczący wkład w rozwój nauki społecznej Kościoła, zwłaszcza poprzez bożonarodzeniowe Orędzia radiowe, w których nakreśla zasadnicze rysy ładu międzynarodowego opartego na uznaniu godności ludzkiej, na sprawiedliwości i pokoju. W tych wystąpieniach Papież proponuje dialog ze społeczeństwem, wychodząc od wymagającego odwołania do prawa naturalnego, rozumianego jako zespół obiektywnych zasad, które poprzedzają interesy jednostek i państw i które powinny regulować zarówno życie wewnętrzne narodów, jak i ich wzajemne relacje. Pius XII przypisuje ponadto doniosłą rolę stowarzyszeniom zawodowym, zrzeszeniom pracowniczym i różnym ciałom pośrednim życia gospodarczego i społecznego, uznając w tych zorganizowanych formach życia zbiorowego istotne zabezpieczenie równowagi obywatelskiej i ochrony dobra wspólnego. Podkreśla on konieczność istnienia solidnego państwa prawa, aby zapobiegać nadużyciom władzy, oraz uznaje demokrację za narzędzie sprzyjające właściwemu sprawowaniu rządów. Zarazem przestrzega przed wszelką próbą opierania prawa na użyteczności albo na sile, przypominając, że ład międzynarodowy podporządkowany korzyści silniejszych naraża narody słabsze na przemoc i podważa u samych podstaw zaufanie między państwami. Wreszcie, w głębokich nierównościach gospodarczych między krajami dostrzega jeden z czynników podsycających konflikty[26]. Dla naszych czasów, naznaczonych nowymi formami globalnej władzy i narastającymi nierównościami, szczególnie znamienne pozostają trzy wskazania: konieczność, by prawo poprzedzało interes; świadomość, że dysproporcje ekonomiczne stają się podatnym gruntem dla napięć i przemocy oraz wartość tkanki stowarzyszeniowej, zdolnej pośredniczyć między jednostką a państwem. Wskazówki te nadal dostarczają nauce społecznej Kościoła ważnych kryteriów odczytywania dynamiki globalizacji i wspierania bardziej sprawiedliwego oraz pokojowego ładu międzynarodowego.

Lata Soboru Watykańskiego II

Wraz ze św. Janem XXIII rozpoczyna się nowy etap Magisterium społecznego, naznaczony poświęceniem wyraźniejszej uwagi światowemu wymiarowi kwestii społecznych oraz językowi praw. W Mater et magistra ukazuje on wiarę chrześcijańską jako światło zdolne ogarniać zarazem niebo i ziemię, przypominając, że Kościół - choć jego pierwszorzędną misją jest uświęcanie i głoszenie dóbr wiecznych - nie zaniedbuje przez to konkretnych wymogów codziennego życia osób, lecz troszczy się o wszelkie autentyczne dobro człowieka[27]. Wychodząc od tej integralnej wizji człowieka, podkreśla, że życie społeczne domaga się równowagi między inicjatywą powołanych do samoorganizacji i współdziałania obywateli i grup społecznych a działaniem państwa, które winno koordynować i wspierać, nie tłumiąc zarazem wolności i odpowiedzialności podmiotów; stąd jego uwaga poświęcona sprawiedliwemu wynagrodzeniu za pracę, uczestnictwu pracowników oraz narastającym nierównościom między państwami. Kilka lat później, w Pacem in terris, zwracając się po raz pierwszy nie tylko do wiernych, lecz także do wszystkich ludzi dobrej woli, Jan XXIII wiąże w sposób organiczny godność osoby z uznaniem podstawowych praw i obowiązków oraz wskazuje ład współżycia - również na płaszczyźnie międzynarodowej - oparty na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności[28]. Dla naszych czasów, przenikniętych rozległymi konfliktami i nowymi formami globalnej współzależności, szczególnie znaczące pozostają wskazania: powszechny horyzont wezwania papieskiego, odwołanie do praw człowieka jako do wspólnego języka oraz przekonanie, że trwały pokój wymaga instytucji i relacji między narodami inspirowanych godnością każdej osoby.

Sobór Watykański II wyznaczył punkt zwrotny w samoświadomości Kościoła wobec świata współczesnego. W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes pozostawił nam obraz Kościoła, który staje się bliski ludzkości, angażuje się w sprawy świata i podejmuje refleksję, nie opierając się na abstrakcyjnych schematach, lecz wychodząc od konkretu sytuacji historycznych. Tekst ten podejmuje wielkie kwestie małżeństwa i rodziny, życia gospodarczego i społecznego, wspólnoty politycznej, wojny i pokoju, podkreślając, że struktury ekonomiczne i instytucjonalne są sprawiedliwe jedynie wówczas, gdy służą integralnemu rozwojowi osoby i sprzyjają odpowiedzialnemu uczestnictwu wszystkich[29]. Znaczenie tego dokumentu soborowego dla nauki społecznej Kościoła polega nie tylko na tym, że otworzył on nowe perspektywy refleksji tematycznej, lecz także na tym, że przekazał metodę rozeznawania, która zachęca do odczytywania przemian dziejowych za pomocą spojrzenia ewangelicznego i z ludzką kompetencją. Styl ten ukazuje, że dialog ze światem nie jest dla Kościoła wyborem taktycznym, lecz konkretną formą jego misji, ponieważ Ewangelia - niby zaczyn - może od wewnątrz przemieniać struktury współistnienia i otwierać drogi ku pełniejszemu człowieczeństwu. W ten horyzont wpisuje się również Deklaracja Dignitatis humanae, w której Sobór uznaje, że wolność religijna jest podstawowym prawem zakorzenionym w godności osoby i że powinno być ono zagwarantowane przez porządek prawny, aby nikt nie był zmuszany do działania wbrew sumieniu ani pozbawiany możności prywatnego i publicznego szukania i wyznawania prawdy[30]. Zasada ta, mająca wielkie znaczenie również dla naszych czasów, nadal dostarcza nauce społecznej Kościoła kryteriów rozstrzygających dla ochrony osoby oraz dla budowania społeczeństw pluralistycznych i pokojowych.

Z Pontyfikatu św. Pawła VI wyłania się takie rozumienie pokoju, które nie sprowadza się do braku wojny, lecz nabiera kształtu na drodze integralnego rozwoju człowieka. W Populorum progressio opisuje on rozwój jako przejście od warunków życia mniej ludzkich do warunków bardziej ludzkich i pojmuje go jako proces obejmujący każdego człowieka i całego człowieka[31], to znaczy każdy wymiar osoby oraz wszystkie narody bez wyjątku. Na tej podstawie Paweł VI może stwierdzić, że tak rozumiany rozwój w istocie „oznacza to samo, co pokój”[32], ponieważ zmierza do usunięcia korzeni niesprawiedliwości i konfliktu oraz do otwierania dla wszystkich przestrzeni bardziej godnego życia. Ustanowienie Papieskiej Komisji Iustitia et Pax należy także odczytywać w tym świetle jako próbę nadania tej intuicji trwałej formy na płaszczyźnie eklezjalnej i międzynarodowej, przy jednoczesnym podtrzymywaniu żywej świadomości narastającej przepaści między krajami bogatymi a ubogimi oraz potrzeby takiej polityki, która będzie sprzyjać rzeczywiście bardziej ludzkim warunkom życia dla wszystkich.

W Liście apostolskim Octogesima adveniens, napisanym z okazji 80. rocznicy Rerum novarum, Paweł VI wnosi tę perspektywę w rzeczywistość społeczeństwa postindustrialnego, naznaczonego przemianami urbanistycznymi, nowymi formami ubóstwa, zmianami w świecie pracy i szybkimi przeobrażeniami kulturowymi, które stawiają pod znakiem zapytania przyszłość osób i wspólnot. Dla Pawła VI Ewangelia - chociaż została ogłoszona, napisana i wprowadzana w życie w kontekście historyczno-kulturowym bardzo odmiennym od naszego - nie jest przesłaniem „przestarzałym”, lecz wizją osoby ludzkiej, relacji, władzy i dobra wspólnego, zdolną również dzisiaj ukierunkowywać wybory ekonomiczne, polityczne i kulturowe[33]. Innymi słowy, Ewangelia pozostaje zawsze aktualna, ponieważ daje kryteria pozwalające rozpoznać to, co humanizuje, i to, co dehumanizuje; to, co wyzwala, i to, co uciska - pośród nieustannie nowych sytuacji. Dla nauki społecznej Kościoła najbardziej wymagającym dziedzictwem Pawła VI pozostaje właśnie to: dopóki w świecie będą istniały narody wyłączone z rozwoju godnego człowieka, dopóty wspólnota chrześcijańska nie będzie mogła zadowolić się abstrakcyjnym głoszeniem pokoju, lecz będzie musiała pozwolić, by Ewangelia osądzała - wychodząc od tych, którzy pozostają na marginesie - te struktury ekonomiczne i polityczne, które - jak przypomniałby Jan Paweł II - mogą stać się prawdziwymi „strukturami grzechu”[34], tak aby żadna osoba i żaden naród nie były traktowane jako coś, co można poświęcić w procesach rozwoju.

Najnowsze Magisterium

Bogate Magisterium społeczne św. Jana Pawła II sytuuje się na styku kryzysu wielkich systemów ideologicznych XX w. oraz początków globalizacji ekonomicznej. W Encyklice Laborem exercens, napisanej dziewięćdziesiąt lat po ogłoszeniu Rerum novarum, otwiera on nowy kierunek refleksji nad pracą. Sprawiedliwa płaca zostaje tam ukazana jako konkretny sprawdzian słuszności całego systemu społeczno-gospodarczego, ponieważ odsłania, czy pracownik jest traktowany jako osoba, czy jedynie jako koszt produkcji[35]. Praca nie jest postrzegana tylko jako problem do rozwiązania lub jako środek do uzyskania dochodu, lecz jako podstawowe dobro osoby, zasada działalności gospodarczej i klucz do całej kwestii społecznej. W niej człowiek angażuje własną wolność, własną twórczość i zdolność współdziałania, przyczyniając się do kulturowego i moralnego wzrostu społeczeństwa[36]. W świetle tego różne formy niepewności, fragmentaryzacji ścieżek zawodowych i automatyzacji nie mogą być oceniane wyłącznie w kategoriach efektywności, lecz muszą być rozpatrywane z punktu widzenia godności pracownika, jego prawa do wystarczającego wynagrodzenia oraz rzeczywistej możliwości uczestnictwa w życiu społecznym.

W 20. rocznicę Populorum progressio, w Encyklice Sollicitudo rei socialis, św. Jan Paweł II powraca do rany słabego rozwoju gospodarczego i uznaje niepowodzenie wielu prób przezwyciężenia ekonomicznego opóźnienia ludów ubogich oraz wspierania ich uprzemysłowienia, stwierdzając trwałość, a niekiedy nawet pogłębianie się przepaści między Północą a Południem świata[37]. Piętnuje ponadto mechanizmy gospodarcze, finansowe i handlowe, które - pozostając pod kontrolą krajów silniejszych - w sposób strukturalny służą ich interesom i dławią gospodarki słabsze, domagając się, by zostały one poddane nie tylko ocenie technicznej, lecz także poważnemu osądowi moralnemu[38]. W tym kontekście solidarność zostaje ukazana jako konkretna współodpowiedzialność osób, ludów i narodów, jako forma przyjaźni społecznej i miłości politycznej, ukierunkowana ku „cywilizacji miłości”, o której mówił św. Paweł VI[39].

W stulecie Rerum novarum Encyklika Centesimus annus przynosi wreszcie rozeznanie dotyczące upadku systemu sowieckiego oraz umacniania się demokracji i gospodarki rynkowej: św. Jan Paweł II podejmuje na nowo przesłanie Piusa XII, wedle którego Kościół może uznać wartość demokracji o tyle, o ile zapewnia ona rzeczywisty udział obywateli, pozwala na pokojowy wybór i zmianę rządzących oraz nie dopuszcza do tego, by władza została zmonopolizowana przez wąskie elity kierujące się interesami partykularnymi albo ideologicznymi[40]. Podobnie uznaje pozytywny potencjał rynku i prywatnej inicjatywy tylko wtedy, gdy pozostają one podporządkowane prawu moralnemu i ukierunkowane zasadą solidarności, nie składając najsłabszych w ofierze logice zysku[41]. W ten sposób w nauce społecznej Kościoła pozostaje szczególnie aktualne dziedzictwo: podkreślenie więzi między godnością pracy, solidarnością między narodami oraz krytyczną oceną demokracji i gospodarki rynkowej nadal dostarcza kryteriów do osądu nowych form wyzysku, wykluczenia i kryzysu reprezentacji politycznej.

Papież Benedykt XVI w swojej Encyklice społecznej Caritas in veritate chciał na nowo podjąć i pogłębić pojęcie rozwoju przedstawione w Populorum progressio, odczytując je w perspektywie globalizacji. Przypomina, że taki rozwój powinien wyrażać się poprzez „realny wzrost, obejmujący wszystkich i rzeczywiście zrównoważony”[42], to znaczy poprzez postęp gospodarczy prawdziwie inkluzywny i szanujący granice stworzenia. Stwierdza jednak, że w krajach bogatych powstają nowe kategorie ubogich i mnożą się niespotykane wcześniej formy wykluczenia, podczas gdy w regionach najuboższych niewielkie grupy żyją w konsumpcyjnym dobrobycie współistniejącym z dehumanizującą nędzą[43]. Zauważa ponadto, że nowy globalny system gospodarczo-finansowy, naznaczony wielką ruchliwością kapitału i środków produkcji, ograniczył polityczną władzę państw oraz ich zdolność do ukierunkowywania procesów gospodarczych[44]. Dlatego raz jeszcze podkreśla, że działalność ekonomiczna nie może rościć sobie pretensji do rozwiązywania problemów społecznych jedynie przez rozszerzanie logiki rynku, lecz musi być podporządkowana dobru wspólnemu, za które wspólnota polityczna ponosi odpowiedzialność własną i niezastąpioną[45].

W centrum tej reinterpretacji Benedykt XVI stawia miłość, stwierdzając, że jest ona „fundamentem nauki społecznej Kościoła”[46], pod warunkiem wszakże, że pozostaje zawsze złączona z prawdą; zarazem z niepokojem zauważa on, iż właśnie na polach społecznym, prawnym, politycznym i ekonomicznym coraz częściej usiłuje się ogłaszać jej niewielkie znaczenie moralne. Nowość jego wkładu polega na ukazaniu, że rozwój, sprawiedliwość, instytucje i rynek nie są rzeczywistościami neutralnymi, lecz przestrzeniami, w których miłość w prawdzie winna urzeczywistniać się w historii. Dla współczesności naznaczonej narastającymi nierównościami, presją rynków finansowych, kryzysem środowiskowym i nieufnością wobec polityki nauczanie to zachowuje całą swą aktualność, ponieważ domaga się oceniania każdego modelu rozwoju według jego zdolności do bycia zarazem inkluzywnym i trwałym, do ponownego zespolenia ekonomii i polityki wokół dobra wspólnego oraz do uznania miłości za siłę krytyczną i twórczą w życiu publicznym.

Magisterium społeczne Papieża Franciszka rozwija się zgodnie z linią Konstytucji Gaudium et spes, która zachęca, by patrzeć na historię, wychodząc od ran i nadziei osób oraz wprowadzać je w dialog z Ewangelią. Kierunek ten ujawnia się ze szczególną jasnością w Evangelii gaudium, gdzie zostaje stwierdzone, że orędzie chrześcijańskie ma wewnętrzny wymiar społeczny, a zarazem wybrzmiewa wezwanie do Kościoła zdolnego do wsłuchania się w wołanie ubogich, migrantów i ofiar nowych form niewolnictwa. W tej samej perspektywie należy widzieć również nacisk Franciszka na Kościół synodalny, Kościół, który „idzie razem”, stara się odczytywać znaki czasu w świetle Ewangelii i pozwala, by ubodzy, z którymi dzieli historię, na nowo go ewangelizowali[47].

W Laudato si’ Franciszek daje pierwsze wielkie, systematyczne ujęcie kryzysu środowiskowego w Encyklice społecznej, ukazując, że nie jest on kwestią ograniczoną do jednego obszaru, lecz ekologicznym aspektem współczesnego kryzysu społeczno-gospodarczego. Jego propozycja ekologii integralnej łączy troskę o wspólny dom z opcją preferencyjną na rzecz ubogich i z mocą stwierdza, że „zarówno wołanie ziemi, jak i krzyk biednych”[48] nie mogą być od siebie oddzielane. W tym świetle na nowo wysuwają się na pierwszy plan: powszechne przeznaczenie dóbr, krytyka paradygmatu technokratycznego, który rości sobie pretensję do sprowadzania wszystkiego do przedmiotu panowania, obrona pracy ludzkiej zagrożonej logiką odrzucenia, wymóg sprawiedliwości między pokoleniami oraz wezwanie do prawdziwego dialogu między polityką a ekonomią, tak aby żadna z nich nie zamykała się we własnej samowystarczalności.

Wobec rozpadu tkanki społecznej, „trzeciej wojny światowej w kawałkach”, globalizacji indywidualistycznej oraz skutków pandemii COVID-19 dla więzi wspólnotowych Franciszek we Fratelli tutti podejmuje na nowo marzenie o ludzkości, która potrafi wybrać przyjaźń społeczną i powszechne braterstwo. Proponuje kulturę spotkania, „lepszą politykę”, zdolną szukać dobra wspólnego, drogi pojednania, oraz świat, który zapewni „ziemię, dom i pracę dla wszystkich”[49]. Wreszcie, w Dilexit nos ukazuje, że te wielkie zobowiązania społeczne nie dają się oddzielić od osobistej więzi z Chrystusem: wracając do Słowa Bożego, przypomina, iż najprawdziwszą odpowiedzią na miłość Serca Jezusowego jest konkretna miłość wobec braci, i stwierdza, że „nie ma większego czynu, jaki możemy Mu ofiarować, aby miłość odwzajemnić miłością”[50].

Odczytywanie dziejów w świetle wiary

Gdy spojrzy się na tę drogę jako na całość, można dostrzec, że nauka społeczna Kościoła nie jest owocem projektu opracowanego przy biurku, lecz wynikiem cierpliwie splatanej historii, w której każdy Papież - wraz z Soborem Watykańskim II - wniósł własny, oryginalny wkład w świetle „rzeczy nowych” swoich czasów. Każdy z nich, podejmując wyzwania swojej epoki i odczytując przemiany dziejowe w świetle Ewangelii, wydobywał różne aspekty jednego dziedzictwa: godność osoby, wartość pracy, powszechne przeznaczenie dóbr, solidarność i pomocniczość, troskę o stworzenie, centralne znaczenie pokoju i braterstwa. Wyłania się stąd rozwój harmonijny, choć nie zawsze linearny, charakteryzujący się różnymi akcentami, stopniowym pogłębianiem oraz niekiedy zmianami perspektywy, które nie zrywają z tym, co wcześniejsze, lecz pozwalają dojrzewać zawartym w nim konsekwencjom. Jeżeli dziś możemy mówić o korpusie wspólnych zasad i kryteriów, to dlatego, że to odczytywanie dziejów w świetle wiary nigdy nie zostało zarzucone i potrafiło podejmować wyzwania stawiane przez pytania kolejnych pokoleń. Właśnie temu zasadniczemu rdzeniowi - to znaczy wielkim zasadom nauki społecznej, które ukierunkowują rozeznanie wierzących w życiu osobistym i publicznym - pragnę teraz poświęcić uwagę, aby lepiej uchwycić ich wewnętrzną spójność i ich żywotną moc dla naszych czasów.