ROZDZIAŁ II

PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

ROZDZIAŁ II

Nauka społeczna Kościoła jest rzeczywistością żywą, pozostającą w dialogu z historią, kulturami i naukami, a zarazem strzegącą rdzenia prawdy, która nie przemija. Dlatego może być uznana za formę mądrości, zdolną także dzisiaj ukierunkowywać życie osobiste i społeczne wierzących. W niniejszym drugim rozdziale pragnę zatrzymać się nad niektórymi podstawami i zasadami nauki społecznej, które pomagają odczytywać „rzeczy nowe” naszych czasów w świetle podstawowej godności osoby ludzkiej. Uważam, że dzisiaj - jeśli chcemy otoczyć troską osobę ludzką w dobie sztucznej inteligencji - musimy na nowo podjąć refleksję nad dobrem wspólnym, powszechnym przeznaczeniem dóbr, pomocniczością, solidarnością i sprawiedliwością społeczną. Jestem przekonany, że harmonijna relacja między tymi zasadami wymaga, aby były one rozpatrywane łącznie, tak by mogło się jasno uwidocznić, jak wzajemnie się dopełniają i objaśniają.

Proponując te refleksje, pragnę przede wszystkim pomóc wiernym świeckim oraz wszystkim kobietom i mężczyznom dobrej woli odkryć na nowo ich zadanie polegające na tym, by wnosić w codzienność - w relacje rodzinne, w pracę i w uczestnictwo społeczne - zasady, które zamierzam przypomnieć, pozwalając, by ożywiało ich pragnienie wcielania miłości Boga w konkretne wątki historii. Równocześnie chciałbym zachęcić akademie i uniwersytety, by nadały tym zasadom nowy impuls, podejmując nad nimi namysł w sposób wierny dzisiejszym realiom i skuteczny wobec wyzwań rewolucji cyfrowej. W ten sposób refleksja teologiczna i filozoficzna będzie mogła pogłębiać i wspierać drogę duszpasterską Kościoła, przyczyniając się do wypełniania przez Magisterium jego zadania oświecania sumień wierzących i ukierunkowywania ich zaangażowania na rzecz bardziej sprawiedliwego i bardziej braterskiego kształtu życia naszych społeczeństw.

Podstawy nauki społecznej Kościoła

Człowiek obrazem Boga Trójjedynego

Nauka społeczna Kościoła prowadzi nas z powrotem do samego serca naszej wiary - do misterium Boga żywego, objawionego w Jezusie Chrystusie jako komunia Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego - miłości w relacji, która wzajemnie się udziela i otwiera na świat[51]. Jak przypomina Sobór, osoba ludzka jest powołana do komunii z Bogiem i nie może się „w pełni odnaleźć inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego”[52]: jej najgłębszym powołaniem jest wejść w trynitarny dynamizm miłości otrzymanej i współdzielonej.

Jeżeli misterium Boga-Miłości jest źródłem nauki społecznej Kościoła, to jego najbardziej konkretny obraz kontemplujemy w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Stając się człowiekiem, Syn Boży wchodzi w naszą historię i przyjmuje nasze ciało, wnosząc w nie tę miłość, która łączy Go z Ojcem i Duchem Świętym. „Misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego”[53], ponieważ Jego człowieczeństwo jest w pełni wolne, otwarte na innych, zdolne budować więzi solidarne i piękne, oddane całkowitemu darowi z siebie. Kto w Niego wierzy, zostaje włączony w wielkie dzieło odnowy zapoczątkowane przez misterium Jego męki, śmierci i zmartwychwstania oraz współdziała w budowaniu Królestwa Bożego, ucząc się przyjmować każdą kobietę i każdego mężczyznę jako siostrę i brata - dzieci jednego Ojca. W ten sposób zarówno głoszenie, jak i doświadczenie chrześcijańskie, prowadzone przez Ducha Świętego, zmierzają do wywoływania skutków społecznych w świecie[54].

W centrum chrześcijańskiej wizji człowieka znajduje się wielkie twierdzenie, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga w Trójcy Jedynego (por. Rdz 1, 26-27). Każda osoba, konstytutywnie ukierunkowana na relację, jest zamierzona i chciana przez Boga po to, by wejść w historię komunii z Nim, z innymi oraz ze stworzeniem. Jej godność nie zależy od zdolności, jakie posiada, od bogactw czy zajmowanego miejsca, od słusznych bądź błędnych wyborów, których dokonuje, lecz jest darem, który ją poprzedza i przewyższa, złożonym przez Boga jako wyraz Jego miłości, która nigdy nie ustaje. Dlatego osoba ludzka pozostaje zawsze „drogą Kościoła”[55] oraz sercem każdej autentycznej drogi integralnego rozwoju człowieka[56].

Równa godność wszystkich istnień ludzkich

Św. Jan Paweł II stwierdzał, że „pogłębiona wrażliwość na godność ludzkiej osoby i na jej wyjątkowość, a także należny respekt dla decyzji sumienia stanowi niewątpliwie pozytywny dorobek współczesnej kultury”[57]. Stwierdzenie to wpisuje się w linię wytyczoną już przez Sobór Watykański II, który odnotował wzrost świadomości wzniosłej godności każdej osoby, jej wartości przewyższającej wszelkie rzeczy oraz jej powszechnych i nienaruszalnych praw i obowiązków[58]. Ważne jest, by czuwać, aby ten wzrost świadomości godności człowieka nie został przesłonięty pod naciskiem nowych ideologii lub określonych, bardzo potężnych interesów obecnych w dzisiejszym świecie. Wśród tych ideologii za szczególnie podstępną uważam tę, która daje do zrozumienia, że każdy człowiek powinien zasłużyć na swoją wartość albo ją usprawiedliwić, do tego stopnia, iż większą wartość przypisuje się tym, którzy są bardziej wydajni i sprawniejsi. W takiej perspektywie osoba zostaje ostatecznie sprowadzona do środka służącego osiąganiu rezultatów, do zasobu, którym można się posłużyć i który można wyzyskiwać, i nie jest już ona uznawana za cel sam w sobie, który nigdy nie podlega instrumentalizacji. Tymczasem wartość osoby nie zależy od tego, co ona osiąga lub wytwarza, a pewne prawa przysługują każdemu już przez sam fakt bycia osobą. Żadna ludzka władza nie może ich prawomocnie odmówić ani arbitralnie ograniczać[59].

Gdy mówimy o godności, nie zawsze używamy tego słowa w tym samym znaczeniu: niekiedy mamy na myśli godność moralną, to znaczy sposób, w jaki człowiek ukierunkowuje swoje wybory i swoje działanie; innym razem myślimy o godności społecznej, a więc o warunkach życia człowieka i o konkretnym szacunku, jakim darzy go społeczeństwo; w jeszcze innych przypadkach wskazujemy na godność egzystencjalną, to znaczy na sposób, w jaki człowiek postrzega wartość samego siebie i własnego życia. Te wymiary godności mogą wzrastać albo maleć. Oprócz tych znaczeń istnieje jednak poziom głębszy i najważniejszy, którym jest godność ontologiczna. Jest to godność przysługująca każdej istocie ludzkiej po prostu z racji jej istnienia, tego, że była chciana, stworzona i umiłowana przez Boga[60]: żaden grzech, żadne niepowodzenie, żadne upokorzenie, żadne wykluczenie nie mogą naruszyć głębokiej wartości życia ludzkiego, którego On zapragnął i które powołał do istnienia[61].

Dlatego podstawowej godności każdej osoby nie nabywa się ani się na nią nie zasługuje, nie potrzebuje też ona udowadniania. Niedawna Deklaracja Dignitas infinita przedstawiła syntetyczne ujęcie przekonań Kościoła w tej kwestii: „Nieskończona godność, niezbywalnie związana z istotą samego bytu, przysługuje każdej osobie ludzkiej, niezależnie od jakichkolwiek okoliczności i jakiegokolwiek stanu lub sytuacji, w jakich się znajduje”[62], to znaczy zawsze i bez wyjątku. O godności tej, przysługującej każdej istocie ludzkiej, można mówić jako o nieskończonej - jak czynił to św. Jan Paweł II[63] - z dwóch racji: ponieważ nieskończona jest miłość Boga, który powołuje człowieka do przyjaźni z sobą, oraz ponieważ jest ona absolutnie bezwarunkowa, w tym sensie, że nawet gdyby szukać w nieskończoność, nigdy nie znajdzie się niczego, co mogłoby ją przekreślić albo podać w wątpliwość.

Najwyższa wartość praw człowieka

Kościół z wdzięcznością uznaje, że „dążenie do sformułowania i ogłoszenia praw człowieka jest jednym z najbardziej znaczących kroków, będących skuteczną odpowiedzią na niezbywalne wymogi ludzkiej godności”[64]. Jak zaś stwierdził św. Jan Paweł II, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, ogłoszona przez Organizację Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r., pozostaje po dziś dzień jednym z najwznioślejszych wyrazów ludzkiego sumienia[65]. Stanowi ona „prawdziwy słup milowy na drodze postępu moralnego ludzkości”[66]. Dlatego w perspektywie chrześcijańskiej prawa człowieka nie są czymś zewnętrznie dodanym do osoby, lecz historycznym wyrazem jej przyrodzonej godności, do której ochrony i promocji jest wezwana wspólnota międzynarodowa.

Prawa człowieka są nienaruszalne, ponieważ „są one wpisane w istotę osoby ludzkiej i jej godności”[67]. W konsekwencji są one powszechne i niezbywalne[68]. Właśnie dlatego, że są zakorzenione we wspólnej godności każdego mężczyzny i każdej kobiety, pociągają za sobą konsekwencje praktyczne i skutki prawne, ponieważ „daremne byłoby głoszenie praw, gdyby jednocześnie nie podejmowano wszelkich starań, by zapewnić należyte ich poszanowanie ze strony wszystkich, wszędzie i w stosunku do każdego”[69]. Wśród nich pierwszym prawem człowieka jest prawo do życia, od poczęcia aż do naturalnego kresu[70], bez którego niemożliwe jest korzystanie z jakiegokolwiek innego prawa. Gdy to podstawowe prawo bywa negowane, jak dzieje się to w przypadku aborcji, zabijania niewinnych osób i eutanazji, mamy do czynienia z wyborami, które Kościół uznaje za moralnie niedopuszczalne[71].

Patrząc na nasze czasy, nie możemy nie dostrzec, że ochrona praw człowieka wystawiona jest dziś na dwa szczególnie poważne zagrożenia. Pierwszym z nich jest ryzyko, że pozostaną one jedynie deklaracją formalną, podczas gdy - równolegle z postępem technologicznym - nasilają się, w sposób ukryty lub jawny, naruszenia godności ludzkiej. Drugim zaś ryzykiem, które w istocie leży u podstaw pierwszego, jest utrata zdolności rozpoznania fundamentu ich powszechności, ponieważ zaniechano „poszukiwania najbardziej solidnych podstaw stojących za naszymi wyborami, a także naszych praw”[72]. Papież Franciszek zachęcał, by nie lekceważyć tego ostatniego problemu. Przypominał, że gdy rozum stawia sobie na serio pytania o naturę ludzką, zdolny jest odkrywać wartości obowiązujące wszystkich, ponieważ z niej właśnie one wypływają. Gdyby jednak ten wysiłek poszukiwania został zaniechany, mogłoby się zdarzyć, że prawa dziś uznawane za nienaruszalne w przyszłości zostałyby zakwestionowane lub zaprzeczone przez tych, którzy dzierżą władzę, być może po uzyskaniu jedynie pozornego przyzwolenia ze strony społeczeństw zastraszanych albo manipulowanych[73].

Wraz ze wzrostem świadomości wartości każdej osoby ludzkiej i jej praw wzrosło także uznanie praw mniejszości. Jednak wciąż pozostaje długa droga do przebycia, aby na całym świecie prawa tej znacznej części społeczeństwa, którą stanowią kobiety, były rzeczywiście i wszędzie jednakowo gwarantowane. Faktem jest bowiem, że „podwójnie biedne są kobiety narażone na sytuacje wykluczenia, złego traktowania i przemocy, ponieważ często mają mniejsze możliwości obrony swoich praw”[74]. Nie wystarczy więc stwierdzać słowami, że mężczyźni i kobiety mają tę samą godność i takie same prawa; trzeba, aby znajdowało to odzwierciedlenie w konkretnych decyzjach: w prawie, w dostępie do pracy, do wykształcenia, do odpowiedzialności społecznej i politycznej, a także w sposobie, w jaki społeczeństwo słucha kobiet i docenia ich wkład. Dopóki ta przepaść będzie się utrzymywać, nie będzie można powiedzieć, że społeczeństwo naprawdę - w pełni - uznaje równą godność kobiet i mężczyzn.

Liczą się konkretne osoby, każda z nich, a także ich rodziny. Ruchy społeczne, wielkie deklaracje polityczne na rzecz ludu i ideologie wspólnotowe nie znaczą nic, jeśli ostatecznie nie prowadzą do wspierania osób - mężczyzn i kobiet - wraz z ich niezbywalnymi prawami. Podobnie nie wystarczy wychwalać wolności jednostki ani prywatnej inicjatywy, jeśli zarazem godzimy się na to, by rzesze ludzi nadal żyły bez godnej pracy, bez żadnej ochrony, bez dostępu do dóbr podstawowych.

Zasady nauki społecznej Kościoła

Zasada dobra wspólnego

Uznanie, że każda kobieta i każdy mężczyzna noszą w sobie niezbywalną godność oraz prawa, których żadna ludzka władza nie może naruszyć ani przekreślić, domaga się kształtowania sposobu, w jaki żyjemy razem, naszych wyborów ekonomicznych i politycznych oraz konkretnego oblicza naszych miast. Stąd rodzi się pierwsza wielka zasada nauki społecznej, którą pragnę przypomnieć: dobro wspólne. Możemy je określić jako społeczny kształt godności uznanej w każdym człowieku. Gdy Benedykt XVI mówił o wartościach nienegocjowalnych, których Kościół powinien zawsze bronić, zaliczył do nich również „promocję dobra wspólnego”[75]. Dla chrześcijanina bowiem wyjście z ciasnego świata własnych interesów i zaangażowanie - na miarę własnych możliwości - na rzecz dobra wspólnego jest wartością nienegocjowalną, podobnie jak obrona życia.

Sobór Watykański II stwierdził, że dobro wspólne to „suma tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom, bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną doskonałość”[76]. Ta definicja daje nam pierwszą cenną wskazówkę, ponieważ dobro wspólne nie daje się sprowadzić do zwykłego wykazu warunków czy instytucji. Nie pokrywa się ani z sumą korzyści poszczególnych osób, ani ze zbieżnością ich partykularnych interesów; jest dobrem większym, które należy do wszystkich i które można budować, pomnażać i strzec jedynie wspólnymi siłami. Można powiedzieć, że działanie społeczne osiąga swoją pełnię wtedy, gdy zmierza ku temu dobru wspólnemu, podobnie jak moralne działanie osoby znajduje swoje spełnienie w wyborze dobra prawdziwego[77].

W tym sensie możemy powiedzieć, że „całość jest czymś więcej niż część”[78] i że właśnie dlatego „sama suma korzyści indywidualnych nie jest w stanie stworzyć lepszego świata dla całej ludzkości”[79]. Iluzją jest myślenie, że wystarczy zabiegać o własny postęp, aby przyczyniać się do dobra wszystkich, bez rzeczywistej troski o innych. Taka wizja pomija właściwą i specyficzną wartość dobra wspólnego: jest ono owocem „współzależności”[80], która tworzy sieć dobra społecznego, rozprzestrzeniającą się i oddziałującą na ludzi. Dobro wspólne jest czymś więcej [wł. plus], jest wynikiem wzajemnego oddziaływania i wpływu, który łączy rozmaite działania, inicjatywy, wysiłki i decyzje. Gdyby zsumować jedynie dobra jednostkowe, nie dałoby się wyjaśnić istnienia owego „więcej”, które je przewyższa, a zarazem ubogaca.

To właśnie dążenie do dobra wspólnego daje początek ludowi, pojmowanemu nie jako zwykła suma jednostek, lecz jako żywa rzeczywistość, w której ludzie uczą się dostrzegać wzajemne powiązania i współodpowiedzialność za res publica. W tym sensie każda osoba przyczynia się do budowania swojego narodu przez „powolną i żmudną pracę, wymagającą gotowości integrowania się i nauczenia się tego, by można było stworzyć kulturę spotkania w wielokształtnej harmonii”[81]. Wspólna praca na rzecz dobra wszystkich oznacza posiadanie wspólnego projektu. Jest rzeczą oczywistą, że między różnymi osobami istnieje wiele różnic natury ideologicznej i pragmatycznej, istnieją rozbieżne interesy i częste kontrasty, nie znaczy to jednak, że niemożliwa jest droga dialogu prowadząca do wypracowania podstawy porozumienia, pozwalającego na tworzenie projektu dla wszystkich i podążania razem.

Do państwa należy zadanie zapewnienia spójności, jedności i sprawiedliwego uporządkowania społeczeństwa obywatelskiego, tak aby dobro wspólne mogło być rzeczywiście realizowane przy udziale wszystkich. Oznacza to konkretnie, że władza publiczna ma delikatny obowiązek „sprawiedliwego harmonizowania”[82] różnych wchodzących w grę interesów, poszukując równowagi między dobrami partykularnymi a dobrem wspólnym, nie pozostawiając na boku najsłabszych. Kiedy polityka rezygnuje z długofalowej wizji i sprowadza się do krótkoterminowych kalkulacji lub jałowych polaryzacji, mówienie o dobru wspólnym traci wiarygodność, a jednocześnie narastają nierówności i pęknięcia społeczne.

Dotyczy to również polityki międzynarodowej. W miarę jak rosną dystanse między narodami, torują sobie drogę logiki przeciwstawienia i agresji, a trudna droga ku światu bardziej zjednoczonemu i braterskiemu doznaje nowych i bolesnych zahamowań. W takim kontekście mówienie o wspólnej drodze ku bardziej sprawiedliwemu rozwojowi całej rodziny ludzkiej „brzmi dziś jak majaczenie”[83]. Nie możemy jednak tracić nadziei. Zachęcam wszystkich do zastanowienia się nad formami współpracy i skuteczniejszymi instytucjami międzynarodowymi, zdolnymi do strzeżenia globalnego dobra wspólnego bez zanegowania prawowitej różnorodności narodów i państw. Promowanie dobra wspólnego nie może bowiem być nigdy oddzielone od poszanowania prawa narodów do istnienia, do zachowania własnej tożsamości oraz do wnoszenia swej oryginalności do rodziny narodów[84]. Wszelka próba czy projekt unicestwienia albo podporządkowania jakiegoś narodu są czymś głęboko niemoralnym, a zatem nie do przyjęcia.

Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr

„Wśród rozlicznych wymiarów dobra wspólnego szczególnego znaczenia nabiera zasada powszechnego przeznaczenia dóbr”[85]. Zasada ta przypomina nam przede wszystkim, że dobra ziemi - gleba, woda, powietrze, zasoby naturalne - zostały dane przez Boga całej rodzinie ludzkiej, aby podtrzymywały życie wszystkich, zarówno dzisiaj, jak i w przyszłych pokoleniach, oraz że każdej osobie przysługuje pierwotne prawo do korzystania z tych dóbr. Św. Jan Paweł II przypominał, że „Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wykluczając ani nie wyróżniając nikogo”[86]. W konsekwencji „nie jest zgodne z planem Bożym, by rozporządzać tym darem tak, że z jego dobrodziejstw korzystaliby jedynie nieliczni”[87]. Dzisiaj jesteśmy wezwani uznać, że owo powszechne przeznaczenie obejmuje nie tylko dobra materialne, lecz także dobra niematerialne i kulturowe.

Istnieje prawo do własności prywatnej, które ma swój sens i właściwą sobie funkcję, ale zawsze pozostaje podporządkowane powszechnemu przeznaczeniu dóbr. Według św. Jana Pawła II podporządkowanie to stanowi złotą regułę życia społecznego i „pierwszą zasadę całego porządku społeczno-etycznego”[88]. Tradycja Kościoła postrzegała własność jako środek służący strzeżeniu dóbr i zarządzania nimi tak, aby mogły one lepiej służyć dobru wspólnemu. Ponieważ „tradycja chrześcijańska nigdy nie uznawała prawa do własności prywatnej za absolutne i nienaruszalne”[89], społeczna funkcja własności nie powinna być uważana za zwykłą opinię teologiczną, lecz za pewną doktrynę Kościoła, obecną już w Piśmie Świętym i u Ojców. Dlatego Papież Franciszek przypomniał, że solidarność przeżywana w całej swej głębi oznacza także „zwrócić ubogiemu to, co mu się należy”[90].

Dzisiaj do dóbr przeznaczonych powszechnie dla wszystkich musimy zaliczyć także nowe formy własności: patenty, algorytmy, platformy cyfrowe, infrastrukturę technologiczną i dane. W kontekście, w którym bogactwo narodów coraz bardziej zależy od wiedzy i technologii, gdy dobra te pozostają skupione w rękach nielicznych, bez odpowiednich form dzielenia się nimi i dostępu do nich, powstaje nowa nierównowaga, sprzeczna z powszechnym przeznaczeniem dóbr i pogłębiająca przepaść między włączonymi a wykluczonymi, między tymi, którzy mogą uczestniczyć w rewolucji cyfrowej, a tymi, którzy pozostają na jej marginesie. Ponadto troska o wspólny dom oraz odpowiedzialność wobec ubogich i przyszłych pokoleń wymagają, aby korzystanie z dóbr stworzenia i z nowych możliwości oferowanych przez technikę było regulowane w taki sposób, by szanować środowisko, unikać marnotrawstwa i nowych form grabieży.

Zasada pomocniczości

Zasada pomocniczości wyrasta z tego samego spojrzenia na osobę, które kierowało naszymi rozważaniami nad godnością i dobrem wspólnym. Skoro każda kobieta i każdy mężczyzna są powołani, by stawać się podmiotami własnego życia i uczestniczyć w budowaniu społeczeństwa, to również organizacja życia społecznego winna szanować i wspierać tę odpowiedzialność. Nauka społeczna Kościoła nazywa „pomocniczością” zasadę, zgodnie z którą to, co mogą uczynić osoby, rodziny, wspólnoty lokalne i ciała pośrednie, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższe. Instytucje wyższego szczebla winny uznawać, chronić i wspierać wolność oraz kreatywność niższych szczebli, koordynując ich wkład tak, aby mógł on skutecznie służyć dobru wspólnemu[91].

Od początku nowożytnego Magisterium społecznego, poczynając od Leona XIII, Kościół podkreślał, że ani osoba, ani rodzina nie mogą zostać wchłonięte przez państwo, lecz - na ile to możliwe i bez szkody dla dobra wspólnego - należy pozostawić im możliwość swobodnego działania[92]. Św. Jan Paweł II podjął i pogłębił tę perspektywę, przypominając, że wspólnota polityczna pozostaje w służbie społeczeństwa obywatelskiego, a państwo winno czuwać nad dobrem wspólnym, interweniując wtedy, gdy jest to konieczne, ale nie zastępując w sposób trwały odpowiedzialności organizmów pośrednich i rzeczywistości społecznych[93]. Pomocniczość nie usprawiedliwia więc wycofania się państwa, lecz ukierunkowuje jego działanie: interwencja publiczna jest potrzebna właśnie po to, aby umożliwić wszystkim podmiotom społecznym wypełnianie ich misji bez przygniatania ich ciężarem struktur wyższych. Do wspólnoty politycznej należy tworzenie takich warunków, by osoby, rodziny, stowarzyszenia i organizmy pośrednie mogły realizować swoje społeczne powołanie, nie będąc zastępowanymi ani sprowadzanymi do roli samych wykonawców[94].

Zasada ta zachęca do przezwyciężania wszelkich form paternalistycznego czy czysto opiekuńczego zarządzania życiem społecznym, promując styl współodpowiedzialności: państwo, które dowartościowuje inicjatywę obywateli, oraz społeczeństwo obywatelskie zdolne do tworzenia więzi i uruchamiania sił służących dobru wspólnemu. Zgodnie z logiką pomocniczości decyzje podejmuje się na poziomie możliwie najbliższym osobom, których one dotyczą, dowartościowując życie stowarzyszeniowe, tak aby ludzie nie stawali wobec decyzji już podjętych, lecz mogli uczestniczyć w procesie ich kształtowania. Tam, gdzie rodziny, stowarzyszenia, wspólnoty lokalne, rzeczywistości wolontariatu i tak zwanego „trzeciego sektora” są uznawane i wspierane, życie społeczne staje się bliższe osobom, usługi bardziej uważne na rzeczywiste potrzeby, a odpowiedzi - bardziej twórcze i bardziej szanujące godność każdego człowieka[95].

Zasada pomocniczości ma szczególne znaczenie także w kontekście rewolucji cyfrowej. Tutaj wyższym szczeblem nie jest państwo, lecz każdy duży podmiot gospodarczy i technologiczny, który faktycznie wywiera wpływ na warunki życia wspólnego. Poziomem przejmującym kompetencje, dane i zdolność decydowania stają się przedsiębiorstwa i platformy, określające warunki dostępu, zasady widoczności treści, formy relacji, a nawet możliwości ekonomiczne. Pomocniczość domaga się, aby procesy te nie były narzucane z góry w sposób nieprzejrzysty i jednostronny, lecz by były ukierunkowane na dobro wspólne dzięki przejrzystości, odpowiedzialności i rzeczywistym formom uczestnictwa (takim jak niezależne audyty, przejrzystość algorytmów, sprawiedliwy dostęp do danych i środki odwoławcze)[96].

W tym kontekście państwa i instytucje ponadnarodowe są wezwane do zapewniania sprawiedliwych norm i skutecznych zabezpieczeń, aby wspólnoty lokalne, ciała pośrednie, szkoły, uniwersytety oraz rzeczywistości kościelne i stowarzyszeniowe mogły mieć głos i wnosić swój wkład w rozeznanie decyzji wpływających na życie osób: na pracę, dostęp do usług, zarządzanie danymi i środowiska cyfrowe. W decyzjach dotyczących przepływów ekonomicznych i platform cyfrowych, w zarządzaniu danymi i algorytmami nie można dopuścić do tego, by nieliczne podmioty samodzielnie wyznaczały bieg procesów; konieczne jest budowanie takich form współpracy, które uszanują różne poziomy wspólnoty światowej i uczynią je współodpowiedzialnymi za dobro wspólne[97].

Zasada solidarności

Po rozważeniu dobra wspólnego i pomocniczości pragnę zatrzymać się nad zasadą solidarności. Wyrasta ona z wizji osoby, która pochodzi z wiary: każda istota ludzka została stworzona na obraz Boga i włączona w sieć relacji wiążących ją z innymi, z narodami i z całym stworzeniem. Św. Paweł VI przypominał, że zobowiązania solidarności, sprawiedliwości i miłości zakorzenione są w ludzkim i nadprzyrodzonym braterstwie łączącym między sobą ludzi i narody[98]. Braterstwo nie jest jedynie wewnętrznym pragnieniem wierzącego, lecz społeczną i polityczną formą życia, która winna znaleźć wyraz we wspólnych wyborach i drogach działania. Solidarność jest zatem konkretnym uznaniem, że los każdego z nas związany jest z losem wszystkich: naprawdę „nikt nie ocala się sam”[99]. W ten sposób oczywisty staje się ścisły związek między pomocniczością a solidarnością. Gdy pomocniczości nie towarzyszy solidarność, łatwo przekształca się ona w zwykłą ochronę partykularnych interesów; gdy zaś solidarność nie jest wsparta pomocniczością, ulega wynaturzeniu, przeradzając się w opiekuńczość, która nie sprzyja odpowiedzialności[100]. To powiązanie odsyła również do odpowiedzialności za autentyczne uczestnictwo: solidarność wyraża się wtedy, gdy każdy - osobiście i razem z innymi - bierze udział w życiu wspólnoty, zdobywa potrzebne informacje, zrzesza się, zabiera głos, przyczynia się do podejmowania decyzji i działań publicznych - przyjmując rzeczywistą odpowiedzialność za to, by dobro wspólne przekładało się na podejmowane wspólnie wybory.

W wielu obszarach doświadczamy już pewnego rodzaju „solidarności faktycznej”: nasze losy są ze sobą ściśle powiązane, ekonomia i środki komunikacji sprawiają, że to, co dzieje się w jednym miejscu, ma dalekosiężne skutki, a sieci cyfrowe łączą w czasie rzeczywistym osoby i wspólnoty z każdego zakątka świata. Ta struktura relacji nie jest jednak jeszcze solidarnością w pełnym znaczeniu, jeśli nie staje się świadomym wyborem. Wiara zachęca nas, aby odczytywać tę rzeczywistość jako wezwanie: nie jesteśmy jedynie po prostu blisko siebie, lecz zostaliśmy sobie wzajemnie powierzeni, aby każdy - na miarę swoich możliwości - brał na siebie życie i rany brata oraz siostry. Solidarność rodzi się właśnie wtedy, gdy decydujemy się nie pozostawać obojętnymi wobec tego, co spotyka naszego bliźniego, i gdy przekształcamy nieodzowne więzi - ekonomiczne, kulturowe, technologiczne - w drogi dzielenia się, współpracy i wzajemnej troski, ucząc się „mówienia i działania w kategoriach wspólnoty”[101].

Magisterium społeczne podkreślało, że solidarność jest zarazem zasadą i cnotą. Jako zasada wyraża ona obiektywny porządek relacji między osobami, grupami i narodami oraz odsyła do świadomości współzależności, zgodnie z którą dobro każdego łączy się z dobrem innych. Jako cnota wymaga natomiast „mocnej i trwałej woli angażowania się na rzecz dobra wspólnego”[102], ze szczególną uwagą poświęconą najsłabszym. Papież Franciszek przypomniał, że solidarność jest „sposobem kształtowania historii”[103], który buduje ludy, a nie zwykłe masy jednostek. Dlatego zakłada ona style życia nacechowane umiarem i dzieleniem się, zdolność rezygnacji z doraźnych korzyści, aby otworzyć innym nowe perspektywy na przyszłość, a także gotowość do podawania w wątpliwość przyzwyczajeń i przywilejów - również tych związanych z konsumpcją cyfrową i używaniem technologii - kiedy uniemożliwiają one innym życie z godnością.

W świecie naznaczonym coraz ściślejszymi relacjami między osobami, wspólnotami i narodami solidarność przyjmuje również wymiar globalny. Benedykt XVI dobitnie przypominał o związku między rozwojem, sprawiedliwością i odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń, przypominając, że autentyczny rozwój domaga się solidarności międzypokoleniowej[104] oraz dbałości o więzi łączące nas ze środowiskiem naturalnym. Dzisiaj odpowiedzialność ta rozciąga się także na infrastrukturę cyfrową i informacyjną: podobnie jak środowisko naturalne, również „ekosystem cyfrowy” może być chroniony albo eksploatowany, współdzielony albo monopolizowany. Solidarność domaga się, by decyzje dotyczące danych, algorytmów, platform i sztucznej inteligencji brały pod uwagę nie tylko doraźną korzyść nielicznych, lecz także wpływ na całość narodów i na przyszłe pokolenia.

Zasada sprawiedliwości społecznej

Dla wspólnoty chrześcijańskiej sprawiedliwość społeczna jest konkretną formą naśladowania Jezusa i wierności Jego Ewangelii. W Nowym Testamencie Jezus głosi „dobrą nowinę ubogim” (Łk 4, 18) i utożsamia się z małymi, chorymi, więźniami i cudzoziemcami (por. Mt 25, 31-46). Tym samym uczy nas, że sprawiedliwość rodzi się i realizuje w braterstwie, ponieważ sposób, w jaki podchodzimy do najmniejszych i odnosimy się do nich, staje się konkretną miarą naszej relacji z Bogiem i z braćmi. Sprawiedliwość nie dotyczy jednak jedynie postępowania poszczególnych osób, lecz także sposobu, w jaki pomyślane i urządzone są struktury współżycia społecznego. Sobór Watykański II przypomina w tym kontekście, że każda instytucja jest wezwana do służby osobie ludzkiej i jej godności[105]. Sprawiedliwość społeczną rozpoznaje się zatem po tym, czy dany porządek społeczny, gospodarczy i polityczny pozwala wszystkim - a w szczególności najsłabszym - żyć prawdziwie po ludzku, tak by nikt nie został pominięty.

Najnowsze Magisterium podkreślało, że sprawiedliwość społeczna wymaga spojrzenia rozpoczynającego się od owych ostatnich. Św. Jan Paweł II mówił o opcji preferencyjnej na rzecz ubogich[106], która winna kształtować wybory osobiste i społeczne, podczas gdy Papież Franciszek piętnował „kulturę «odrzucenia»”[107], rodzącą coraz to nowe formy wykluczenia. W tej perspektywie sprawiedliwość społeczna domaga się patrzenia na osoby i narody, wychodząc od tych, którzy są najbardziej bezbronni: od ubogich, migrantów, uchodźców, od osób przesiedlonych w obrębie własnego kraju, ofiar przemocy, osób żyjących na peryferiach miejskich i egzystencjalnych.

Pojęcie „sprawiedliwości społecznej” pomaga uznać, że niesprawiedliwości nie rodzą się wyłącznie z błędnych decyzji poszczególnych osób, lecz również ze struktur, mechanizmów oraz układów ekonomicznych i kulturowych, które niemal automatycznie powodują nierówność. Św. Jan Paweł II mówił w tym sensie o strukturach grzechu[108], które sprzeciwiają się woli Bożej i domagają się zaangażowania na rzecz nawrócenia osobistego i społecznego. W tej perspektywie sprawiedliwość nie odnosi się wyłącznie do bardziej sprawiedliwego podziału dóbr czy do korygowania istniejących niesprawiedliwości, lecz nabiera także wymiaru naprawczego. Zmierza ona do odbudowy zerwanych więzi i do ponownego włączenia tych, którzy zostali wykluczeni, biorąc pod uwagę rany pozostawione przez niesprawiedliwości - wojny, kolonializm, dyskryminację rasową lub płciową, przemoc wobec całych narodów oraz wyzysk. Może to oznaczać przywracanie godności i głosu tym, którzy byli ignorowani, wspieranie procesów uzdrowienia pamięci zbiorowej, przeciwstawianie się dyskryminującym prawom i praktykom, a także konkretne wspieranie tych, którzy do dziś ponoszą skutki doznanych w przeszłości krzywd.

W dzisiejszych czasach sprawiedliwość społeczna musi mierzyć się także ze środowiskiem kształtowanym przez technologie cyfrowe. Rozpowszechnianie globalnych sieci, platform i systemów sztucznej inteligencji zmienia sposób pozyskiwania informacji, komunikowania się i uzyskiwania dostępu do usług. Sprawiedliwość domaga się, by nie dopuszczać do powstawania nowych form wykluczania i pozbawiania wolności: osób i narodów, którym odmawia się lub ogranicza dostęp do podstawowych technologii, społeczności narażonych na inwazyjną inwigilację, grup społecznych krzywdzonych przez nieprzejrzyste algorytmy, powielające uprzedzenia i dyskryminację. Sprawiedliwy porządek społeczny w epoce cyfrowej to taki, który gwarantuje wszystkim równy dostęp do możliwości, chroni najmniejszych i najsłabszych, przeciwstawia się nienawiści i dezinformacji, poddaje publicznej kontroli korzystanie z danych i technologii, tak aby kryterium nie był wyłącznie zysk, lecz godność każdej osoby i dobro narodów.

Jednym z decydujących sprawdzianów sprawiedliwości społecznej pozostaje dziś sytuacja migrantów, uchodźców i wszystkich tych, którzy zmuszeni są do przemieszczania się z powodu biedy, przemocy, zmian klimatycznych i katastrof środowiskowych. Sposób, w jaki społeczeństwo ich traktuje, pokazuje, czy jego rozumienie sprawiedliwości opiera się na strachu czy też braterstwie. Papież Franciszek zachęcał, by dostrzegać w migrantach nie tylko problem do rozwiązania, lecz „żywy obraz Ludu Bożego w drodze”[109]; osób obdarzonych godnością, zasobami i marzeniami, które mają prawo do bycia traktowanymi z szacunkiem i proszą o możność stania się czynną częścią społeczeństw, które je przyjmują. Sprawiedliwość społeczna w tej dziedzinie zakłada co najmniej dwa wzajemnie dopełniające się zobowiązania. Z jednej strony, strzec prawa do nadziei tych, którzy są zmuszeni do wyjazdu, zapewniając im drogi bezpieczne i legalne, godne warunki przyjęcia oraz rzeczywiste ścieżki integracji. Z drugiej zaś, wspierać także prawo do pozostania na własnej ziemi w pokoju i bezpieczeństwie, stawiając czoła głębokim przyczynom, które zmuszają do migracji, także tym związanym z niesprawiedliwościami gospodarczymi i kryzysem klimatycznym. Gdy prawa te są szanowane, migracje mogą stać się okazją do spotkania i wzajemnego ubogacenia narodów.

Integralny rozwój człowieka

W Encyklice Populorum progressio św. Paweł VI stwierdza, że rozwój jest autentyczny jedynie wówczas, gdy jest „integralny”, to znaczy „przyczynia się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka”[110]. W następnych dziesięcioleciach nauka społeczna Kościoła podejmowała i pogłębiała to wyrażenie, aby wskazać konkretny sposób, w jaki te wielkie zasady - godność, dobro wspólne, powszechne przeznaczenie dóbr, pomocniczość, solidarność i sprawiedliwość społeczna - urzeczywistniają się w historii. Przez „integralny rozwój człowieka” rozumiemy proces, w którym wzrost osób i narodów obejmuje wszystkie wymiary egzystencji oraz otwiera przyszłość również dla przyszłych pokoleń.

Rozwój, zarówno osób, jak i narodów, jest zadaniem i zarazem prawem: domaga się on minimalnych warunków, które umożliwią każdej osobie i każdemu narodowi dojrzewanie zgodnie z własną godnością, bez utrzymywania ich w zależności i bez wykluczania z dostępu do niezbędnych dóbr. Rozwój jest ludzki, gdy stawia w centrum osoby, a nie gromadzenie dóbr, a także gdy dotyczy również narodów, a nie jedynie jednostek. Sprawiedliwość wymaga uznania praw społecznych i praw narodów oraz obejmuje odpowiedzialność wobec tych, którzy przyjdą po nas. Nie jest zatem ludzki taki rozwój, który pomnaża konsumpcję niektórych, przerzucając koszty i rany na innych, albo który spycha całe regiony do ról podporządkowanych, nie pozwalając im rozwinąć własnego potencjału[111]. Rozwój jest integralny wtedy, gdy nie ogranicza się do sfery ekonomicznej, lecz promuje jakość życia w jego wymiarze duchowym, kulturowym, moralnym i relacyjnym, z poszanowaniem wspólnego domu, różnorodności narodów oraz ich sposobów życia[112].

Idea integralnego rozwoju człowieka znajduje dziś decydujące kryterium weryfikacji w ekologii integralnej, która stała się nieodzownym wymiarem nauki społecznej Kościoła. Jakość rozwoju mierzy się bowiem jego zdolnością do łączenia - bez ich rozdzielania - sprawiedliwości wobec osób i troski o wspólny dom, sprzyjając godnym warunkom życia, dostępowi do niezbędnych dóbr, sprawiedliwym relacjom społecznym, trosce o stworzenie oraz zważaniu na przyszłe pokolenia. Wynika stąd, że nie jest prawdziwym postępem to, co zwiększa dobrobyt jednych kosztem degradacji ekosystemów, przerzucając koszty na wspólnoty najbardziej bezbronne albo pogarszając warunki życia tych, którzy przyjdą po nas.

Tak rozumiany integralny rozwój człowieka stanowi horyzont, w ramach którego należy odczytywać przemiany naszych czasów, również te związane z rewolucją cyfrową. Innowacje technologiczne - w tym sztuczna inteligencja - nie są neutralne: mogą poszerzać uczestnictwo i sprawiedliwość, ale mogą też pogłębiać nierówności, kontrolę i wykluczenie. Dlatego należy je oceniać w świetle pytania zasadniczego: czy rzeczywiście przyczyniają się do wzrastania osób i narodów w człowieczeństwie i braterstwie, z poszanowaniem wspólnego domu i przyszłych pokoleń? Właśnie tutaj zasady nauki społecznej stają się konkretnymi kryteriami rozeznawania w dziedzinach, które podejmiemy w kolejnych rozdziałach.

Sprawdzian dla Kościoła

Na zakończenie pragnę poruszyć kwestię szczególnie mi bliską. Nauka społeczna Kościoła nie jest jedynie słowem skierowanym do społeczeństwa: jest ona także rachunkiem sumienia dla Kościoła - domu i szkoły komunii, zawsze wezwanego do sprawdzania, czy zasady przedstawione w tym rozdziale są urzeczywistniane przede wszystkim w jego własnym wnętrzu. W kontekście eklezjalnym dobro wspólne przybiera postać synodalnego stylu dla misji w służbie Królestwa. Kościół jest bowiem „wspólnotowym i historycznym podmiotem synodalności i misji”[113]. Domaga się to troski o sposób podejmowania decyzji i sprawowania odpowiedzialności. Dokument końcowy Synodu pośród praktyk decydujących o przemianie misyjnej wymienia kulturę przejrzystości, rozliczalności i oceny[114].

W tej perspektywie pomocniczość staje się kryterium rządzenia i życia duszpasterskiego, które uznaje i wspiera odpowiedzialność wiernych oraz kościelnych ciał pośrednich, dowartościowuje charyzmaty i kompetencje, a zarazem pozwala unikać wszelkiego paternalizmu, który tłumi ewangeliczną wolność. W praktyce udział ochrzczonych w procesach decyzyjnych oraz ich współodpowiedzialność za misję dokonują się za pośrednictwem rzeczywistych, a nie jedynie nominalnych organów uczestnictwa[115].

Solidarność w życiu wspólnoty chrześcijańskiej ma swoje źródło w misterium Chrystusa i karmi się Eucharystią. Rodzi się ona z komunii w wierze i w sakramentach: chrzest i bierzmowanie jednoczą nas w Chrystusie, abyśmy byli jednym ciałem i jednym duchem, jednym sercem i jedną duszą (por. Ef 4, 4; Dz 4, 32). Eucharystia - sakrament jedności - umacnia naszą przynależność do Ciała Chrystusa i wychowuje nas do dzielenia się. Różne wrażliwości obecne w Kościele, mocne przekonania ożywiające każdego z nas są bogactwem, o ile pozostają zakorzenione w pewności, że jedność jest darem otrzymanym i zarazem zadaniem, które trzeba podjąć.

Żyć sprawiedliwością w Kościele znaczy oczyszczać relacje i struktury kościelne z tych wypaczeń, które powodują nierówności, nieprzejrzystości i nadużycia. W tym względzie słuchanie ofiar wykorzystania duchowego, ekonomicznego, instytucjonalnego, seksualnego, nadużyć władzy i sumienia stanowi integrującą część drogi sprawiedliwości, obejmującej uznanie wyrządzonej szkody, sprawiedliwe zadośćuczynienie oraz prewencję. Każda władza służy komunii i misji. Każdy urząd jest w służbie Ludu Bożego. Ta diakonia wyraża się nie tylko w wierze celebrowanej i przeżywanej w sakramentach oraz w przyswajaniu stylu synodalnego, lecz także w konkretnym dzieleniu się dobrami: na wzór Kościoła pierwotnego zasoby kościelne winny rzeczywiście stawać się wspólne, aby nikt pośród nas nie cierpiał niedostatku (por. Dz 4, 34) i aby zarządzanie nimi wspierało misję głoszenia Ewangelii najuboższym. Należy promować regularne formy oceny sposobu sprawowania odpowiedzialności ministerialnej, które nie byłyby sądem nad osobami, ale narzędziami uczenia się i korygowania ukierunkowanymi na misję[116]. W takiej mierze, w jakiej jesteśmy otwarci na działanie Ducha Świętego, te zasady nauki społecznej urzeczywistnią się w życiu eklezjalnym. W ten sposób Kościół jest zdolny dać społeczeństwu wiarygodny znak tego, że wspólne dążenie do dobra wszystkich - we współodpowiedzialności i braterstwie - nie jest utopią, lecz realną możliwością[117].