ROZDZIAŁ III

TECHNIKA I PANOWANIE. WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ WOBEC OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

Po przypomnieniu zasad, które rzucają światło na naukę społeczną Kościoła, pragnę teraz skierować spojrzenie ku niektórym wyzwaniom, dotykającym szczególnie naszego sposobu przeżywania obecnego czasu. Biblijnym obrazem, który towarzyszy tym stronom, jest obraz budowli: z jednej strony wieża Babel, gdzie wspólne dzieło kierowane jest zamysłem panowania, który ostatecznie prowadzi do dehumanizacji (por. Rdz 11, 1-9); z drugiej zaś ruiny Jerozolimy, odbudowywane kawałek po kawałku pod przewodnictwem Nehemiasza jako dzieło wspólnej odpowiedzialności (por. Ne 2-6). Jesteśmy wezwani, by postawić sobie pytanie o wielki plac budowy naszej epoki: co właściwie wznosimy? Podczas gdy rozwój technologiczny szybko zmienia języki, relacje, instytucje i formy władzy, my - wierzący, możemy i powinniśmy wybrać, nad jakim projektem i w jakim duchu chcemy pracować, aby otaczać troską i doceniać wspaniałe człowieczeństwo, które zostało nam dane w darze. Nie chodzi o wybór dotyczący naszej przyszłości, lecz naszego teraźniejszego życia, ponieważ sztuczna inteligencja i inne nowe technologie już teraz należą do naszej codzienności.

Towarzyszy mi przekonanie, że konkretny sposób przeżywania relacji społecznych w świetle Ewangelii nie jest ustalony raz na zawsze, lecz pozostaje zadaniem powierzanym wspólnocie chrześcijańskiej z pokolenia na pokolenie. Pod przewodnictwem Ducha Świętego Kościół pozwala się oświecać Słowu, aby odczytywać znaki czasu i z twórczą odwagą poszukiwać nowych dróg, dzięki którym relacje między osobami i narodami stawałyby się coraz bardziej zgodne z wymogami Królestwa Bożego[118]. Dlatego zachęcam wszystkich, a w sposób szczególny wiernych świeckich, aby nie bali się konfrontować z rzeczywistością, by umieli wzajemnie się słuchać i z mocą podejmowali własną odpowiedzialność za budowanie społeczeństwa bardziej ludzkiego i braterskiego.

Paradygmat technokratyczny i władza cyfrowa

W Encyklice Laudato si’ Papież Franciszek piętnował rosnącą dominację paradygmatu technokratycznego[119] w zglobalizowanym świecie: tendencję do tego, by logika efektywności, kontroli i zysku sama rządziła wyborami osobistymi, społecznymi i gospodarczymi. Tym samym jeszcze wyraźniej widać, że technika nie jest zwykłym narzędziem i że - gdy staje się kryterium - ostatecznie sama decyduje o tym, co ma znaczenie, a co może zostać odrzucone, sprowadzając stworzenie do przedmiotu eksploatacji, a osoby do trybików systemu, który ma być coraz bardziej wydajny.

Paradygmat ten szybko rozszerzył się w ostatnich latach, również wskutek rozpowszechniania sztucznej inteligencji, nauk kognitywnych, nanotechnologii, robotyki i biotechnologii. Same w sobie innowacje te mogą stać się wielką pomocą dla integralnego rozwoju człowieka i troski o wspólny dom. Jednak właśnie ze względu na swoją moc mogą pełnić funkcję akceleratora paradygmatu technokratycznego i dlatego potrzebują nowych ram duchowych, etycznych i politycznych. To, co potężniejsze, niekoniecznie znaczy lepsze. W tym sensie aktualne pozostają słowa Romana Guardiniego: „Człowiek nowoczesny nie został wychowany tak, aby umiał się posługiwać swą mocą właściwie”[120].

Niebezpieczeństwo, że ludzkość stanie się ofiarą własnych zdobyczy, zostało już z wielką jasnością dostrzeżone przez św. Pawła VI, gdy przestrzegał, że „najbardziej niezwykłe postępy naukowe, najbardziej niesamowite osiągnięcia techniczne, najcudowniejszy rozwój gospodarczy, jeśli nie łączą się z autentycznym postępem społecznym i moralnym, w ostatecznym rachunku zwracają się przeciw człowiekowi”[121]. Dlatego postęp techniczny - sam w sobie cenny - domaga się rozeznania co do antropologicznej wizji, która nim kieruje, oraz celów, do których zmierza. Jeżeli rozwój technologiczny dokonuje się bez odpowiedniego dojrzewania etycznego i społecznego, może się zdarzyć, że środki będą się mnożyć, natomiast nie będzie w tej samej mierze wzrastać człowieczeństwo: „ma się więcej”, ale nie „jest się bardziej”, a osoba ryzykuje, że będzie oceniana przede wszystkim na podstawie osiągów, jakie jest w stanie zagwarantować[122].

Trzeba tu uznać fakt decydujący, do którego już wcześniej nawiązałem: w wielu przypadkach w kontekście cyfrowym kontrola nad platformami, infrastrukturami, danymi i mocą obliczeniową nie należy do państw, lecz do wielkich podmiotów gospodarczych i technologicznych, które de facto ustalają warunki dostępu, zasady widoczności treści, a nawet same możliwości uczestnictwa. Kiedy władza o takim zasięgu koncentruje się w nielicznych rękach, ma tendencję do stawania się nieprzejrzystą i wymykania się kontroli publicznej, a zarazem wzrasta ryzyko wypaczonego rozwoju, który rodzi nowe zależności, wykluczenia, manipulacje i nierówności.

W obliczu tej koncentracji władzy w świecie cyfrowym wielkie zasady nauki społecznej: zasada niezbywalnej godności osoby, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności i sprawiedliwości społecznej, stają się kryteriami oceny i rozeznawania nowej sytuacji. Domagają się one sprawdzenia, czy władza infrastruktur cyfrowych i algorytmów rzeczywiście sprzyja uczestnictwu i odpowiedzialności, chroni najsłabszych, zapewnia sprawiedliwy dostęp do możliwości i pozostaje podporządkowana dobru wszystkich. Wychodząc od tych przesłanek, możemy teraz rozważyć bliżej, czym jest sztuczna inteligencja, jakie możliwości otwiera i jakie ryzyka niesie ze sobą.

Sztuczna inteligencja

Nie jest moją intencją, by w tym miejscu przedstawiać wykład na temat sztucznej inteligencji ani przytaczać bibliografię, dziś już bardzo obszerną; istnieją już bowiem autorytatywne opracowania, także w środowisku kościelnym, do których można się odwołać[123]. Ograniczę się do przypomnienia kilku elementów istotnych dla rozeznania moralnego i społecznego, które otaczają troską prymat osoby, tak aby to zawsze inteligencja ludzka - wraz ze swoim sumieniem i swoją wolnością - kierowała innowacjami technicznymi oraz odpowiedzialnie określała ich zastosowanie i granice.

Wypada poprzedzić te rozważania dwiema uwagami. Po pierwsze, istnieje ryzyko, że wszelkie tezy dotyczące AI mogą się w krótkim czasie zdezaktualizować ze względu na zdumiewające tempo rozwoju tych systemów. Po drugie, wszyscy - także ci, którzy je projektują - niewiele wiemy o ich rzeczywistym funkcjonowaniu. Współczesne systemy sztucznej inteligencji są bowiem bardziej „hodowane” niż „konstruowane”: twórcy nie projektują bezpośrednio każdego ich szczegółu, lecz tworzą architekturę, na której AI „się rozwija”. W konsekwencji podstawowe aspekty naukowe - takie jak wewnętrzne reprezentacje i procesy obliczeniowe tych systemów - pozostają obecnie nieznane. Tym pilniej ujawnia się potrzeba podjęcia podwójnego wysiłku: z jednej strony pogłębiania badań naukowych, z drugiej - praktykowania rozeznawania moralnego i duchowego.

Nie jest możliwe podanie jednej, jednoznacznej i wyczerpującej definicji AI. Możemy jednak stwierdzić, że należy unikać błędnego utożsamiania tej „inteligencji” z inteligencją ludzką. Systemy te naśladują niektóre funkcje ludzkiej inteligencji. Czyniąc to, często przewyższają ją szybkością i zakresem obliczeń, oferując konkretne korzyści w licznych dziedzinach. Niemniej jednak ta moc pozostaje związana wyłącznie z przetwarzaniem danych: tak zwane systemy sztucznej inteligencji nie przeżywają doświadczenia, nie posiadają ciała, nie odczuwają radości i bólu, nie dojrzewają w relacji, nie znają od wewnątrz tego, co znaczą miłość, praca, przyjaźń i odpowiedzialność. Nie mają również świadomości moralnej: nie oceniają dobra i zła, nie ujmują ostatecznego sensu sytuacji, nie biorą na siebie ciężaru konsekwencji. Mogą naśladować języki, zachowania i oceny, mogą symulować empatię albo zrozumienie, ale nie rozumieją tego, co wytwarzają, ponieważ nie żyją w sferze afektywnej, relacyjnej i duchowej, w których człowiek staje się mądry. Także wtedy, gdy narzędzia te przedstawiane są jako zdolne do „uczenia się”, ich sposób działania różni się od sposobu właściwego osobie ludzkiej. Nie jest to doświadczenie kogoś, kto pozwala kształtować się życiu i wzrasta w czasie poprzez dokonywanie wyborów, popełnianie błędów, przebaczanie i wierność; jest to raczej statystyczne dostosowanie na podstawie danych i informacji zwrotnych, które może być bardzo skuteczne, ale nie oznacza wewnętrznego wzrostu.

Cenne wsparcie wymagające uwagi

W świetle tego, co zostało powiedziane, możemy lepiej zrozumieć, dlaczego AI może być cenną pomocą, a zarazem wymagać podejścia trzeźwego i czujnego. W ostatnich latach jej prywatne wykorzystanie znacznie wzrosło i z wielu stron podejmuje się refleksję nad możliwościami i zagrożeniami związanymi z jej szybkim upowszechnieniem. W przypadku użycia osobistego należy zwrócić szczególną uwagę na trzy aspekty: łatwość uzyskania wyniku, wrażenie obiektywności oraz symulację komunikacji ludzkiej. Szybkość i prostota, z jakimi można uzyskać wskazówki, złożone opracowania, treści medialne oraz formy konkretnej pomocy upraszczają nasze życie, mogą jednak także przyzwyczajać nas do zbyt daleko idącego delegowania zadań i do szukania gotowych odpowiedzi, osłabiając osobisty osąd i kreatywność. Wrażenie obiektywności, jakie mogą wywoływać odpowiedzi i propozycje tych systemów, niesie ryzyko, że zapomnimy, iż odzwierciedlają one parametry kulturowe tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali, ze wszystkimi ich zaletami i wadami. Sztuczne naśladowanie pozytywnej komunikacji ludzkiej - słów rady, empatii, przyjaźni, miłości - może być satysfakcjonujące, a nawet użyteczne, ale niewystarczająco świadomych użytkowników może wprowadzać w błąd i stwarzać złudzenie, że pozostają oni w relacji z autentycznym podmiotem osobowym. Gdy słowo jest symulowane, nie buduje relacji, lecz jedynie jej pozór. Sztuczne naśladowanie relacji opiekuńczej lub towarzyszenia może stać się niebezpieczne, gdy wkrada się w kontekst ubogi w realne relacje i uczucia: wówczas istnieje ryzyko nie tylko tego, że jakaś osoba uwierzy, iż rozmawia z inną osobą, lecz tego, że utraci samo pragnienie rzeczywistego szukania drugiego człowieka.

Poszerzając spojrzenie na zastosowanie AI w naszych społeczeństwach, stwierdzamy, że jest ona już obecna w procesach decyzyjnych we wszystkich dziedzinach i na różnych poziomach: w komunikacji, zarządzaniu i kontroli. Korzyści w zakresie efektywności oraz potencjał poprawy niektórych usług są oczywiste; jednak szybkie i bezkrytyczne wdrażanie naraża nas na różne ryzyka, w tym także na ryzyko niedocenienia jej wpływu na środowisko. Obecne systemy AI wymagają wielkich ilości energii i wody, w sposób znaczący wpływają na emisję dwutlenku węgla i intensywnie zużywają zasoby. Wraz ze wzrostem złożoności, zwłaszcza w przypadku wielkich modeli językowych, rosną także potrzeby w zakresie mocy obliczeniowej i zdolności przechowywania danych, opierające się na całym zespole maszyn, przewodów, centrów danych i energochłonnej infrastruktury. Dlatego niezbędne jest rozwijanie bardziej zrównoważonych rozwiązań technologicznych w celu zmniejszenia wpływu na środowisko i ochrony naszego wspólnego domu[124].

Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją

Korzystanie z AI nigdy nie jest faktem czysto technicznym: kiedy wkracza ona w procesy oddziałujące na życie ludzi, dotyka praw, szans, reputacji i wolności. Delikatne decyzje dotyczące pracy, kredytu, dostępu do usług i reputacji osób mogą zostać powierzone całkowicie systemom zautomatyzowanym, które nie znają „współczucia, miłosierdzia, przebaczenia, a nade wszystko otwartości na nadzieję przemiany osoby”[125] i w ten sposób mogą rodzić nowe formy wykluczenia. Mogą istnieć zastosowania w oczywisty sposób antyludzkie, jak manipulowanie informacją czy naruszanie prywatności, ale może istnieć także pułapka mniej jawna, gdy systemy AI, przedstawiając się jako neutralne i obiektywne, odzwierciedlają i umacniają stereotypy lub stanowiska ideologiczne tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali.

Powierzyć w praktyce algorytmowi władzę rozstrzygania o tym, kto zasługuje, a kto nie, bez tego, by ktokolwiek brał już na siebie ciężar decyzji, znaczy powierzyć mu zadanie ponownego wyznaczania granic ludzkich możliwości. Tym, czego w tym procesie brakuje, nie jest tylko empatia wobec wykluczonego, którą można sztucznie naśladować, lecz odpowiedzialność polityczna, ponieważ odrzucenie słabych zostaje przyobleczone w pozór neutralności i obiektywności, wobec których nie sposób protestować. Tym samym niesprawiedliwość staje się milcząca, a współczucie, miłosierdzie i przebaczenie - nie jako zwykły pozór, lecz jako gesty polityczne - znikają z horyzontu.

Z tego wynika prosta, ale zobowiązująca konsekwencja: nie możemy uważać AI za moralnie neutralną. W rzeczywistości każde urządzenie techniczne niesie z sobą wybory i priorytety: to, co mierzy, to, co ignoruje, to, co optymalizuje, a także sposób, w jaki klasyfikuje osoby i sytuacje. Jeśli jakiś system zostaje pomyślany lub wykorzystywany w taki sposób, że traktuje niektóre życia jako mniej godne albo wyklucza je bez możliwości odwołania, nie jest on zwykłym narzędziem, „którego należy dobrze używać”: wprowadza już kryterium sprzeczne z niezbywalną godnością osoby. Dlatego rozeznawanie etyczne nie może ograniczać się do pytania, czy używamy danego systemu do celu dobrego czy złego, lecz musi także pytać, jak został on zaprojektowany i jaka wizja osoby oraz społeczeństwa została wpisana w dane i modele, które nim kierują[126].

Aby AI szanowała godność ludzką i rzeczywiście służyła dobru wspólnemu, konieczne jest, by odpowiedzialność była jasno określona na wszystkich etapach: od tych, którzy projektują i trenują systemy, aż po tych, którzy z nich korzystają, oraz tych, którzy decydują o powierzeniu im konkretnych rozstrzygnięć. W wielu przypadkach jednak wewnętrzne procesy prowadzące do danego wyniku mogą pozostawać mało przejrzyste, a to utrudnia przypisanie odpowiedzialności i korygowanie błędów. Właśnie tutaj decydującego znaczenia nabiera to, co nazywamy accountability - możliwość ustalenia, kto ma „zdać sprawę” z decyzji, uzasadnić je, poddać kontroli, a gdy to konieczne - zakwestionować je i naprawić szkody, które z nich wynikają[127].

Domagać się roztropności, wnikliwej weryfikacji, a niekiedy nawet spowolnienia we wdrażaniu sztucznej inteligencji nie znaczy być przeciwnikiem postępu, lecz wyrażać odpowiedzialną troskę o rodzinę ludzką. Wymóg ten jest tym pilniejszy, że często istnieje brak równowagi między szybkością rozwoju technologicznego a tempem, w jakim dojrzewają świadomość, normy, mechanizmy kontroli i instytucje zdolne zarządzać jego skutkami. Nie wystarczy ogólnikowo odwoływać się do etyki: potrzebne są odpowiednie ramy prawne, niezależny nadzór, edukacja użytkowników oraz polityka, która nie wyrzeka się własnego zadania. W przeciwnym razie zmiana będzie zarządzana wyłącznie przez logikę technokratyczną i przedstawiana jako konieczna oraz nieuchronna, kończąc się narzucaniem reguł dyktowanych przez tych, którzy posiadają dane, infrastrukturę i zdolności obliczeniowe.

Nie możemy ograniczać się do postulowania moralizacji maszyny, tak zwanego „dostosowania” (alignment) AI do wartości ludzkich, nie mając odwagi postawić jeszcze jednego warunku: możliwości dyskutowania o kodeksie etycznym, który ma zostać zastosowany, poddając go kryteriom wspólnie podzielanej sprawiedliwości społecznej. W przeciwnym razie ci, którzy kontrolują AI, narzucą własną wizję moralną, która stanie się niewidzialną infrastrukturą systemów. Nie wystarczy, by AI była bardziej moralna, jeśli o tej moralności decydują nieliczni. Potrzeba polityki bardziej obecnej, zdolnej spowalniać tam, gdzie wszystko przyspiesza, i chronić przestrzenie, w których wspólnoty mogą nadal uczestniczyć i stawiać pytania.

Istotnie, jak bywa w przypadku każdego wielkiego przełomu technologicznego, AI skłonna jest pomnażać przede wszystkim władzę tych, którzy już dysponują zasobami ekonomicznymi, kompetencjami i dostępem do danych. W świetle dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr zjawisko to budzi poważny niepokój: małe, lecz bardzo wpływowe grupy mogą ukierunkowywać informację i konsumpcję, warunkować procesy demokratyczne i oddziaływać na dynamikę gospodarczą dla własnej korzyści, wbrew sprawiedliwości społecznej i solidarności między narodami. Dlatego niezbędne jest, by korzystaniu z AI - zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy ona dóbr publicznych i praw podstawowych - towarzyszyły jasne kryteria i skuteczne mechanizmy kontroli, inspirowane uczestnictwem i zasadą pomocniczości: wspólnoty i ciała pośrednie nie mogą zostać zredukowane do roli odbiorców decyzji podjętych gdzie indziej, lecz muszą móc wnosić swój wkład w rozeznawanie i nadzór. Ponadto własność danych nie może być powierzona wyłącznie podmiotom prywatnym, lecz musi zostać poddana regulacjom. Dane są owocem wkładu wielu osób i nie mogą być sprzedawane ani powierzane nielicznym. Potrzebna jest kreatywność zdolna zarządzać nimi jako jednym z dóbr wspólnych lub zbiorowych, w logice współdzielenia, jak sugerował już św. Jan Paweł II w odniesieniu do dóbr zbiorowych[128].

Zasady nauki społecznej pomagają nam odczytywać tę nową rzeczywistość. W świecie, w którym nieliczne podmioty skupiają dane, kapitał obliczeniowy i zdolność normatywną, mówienie o dobru wspólnym oznacza demaskowanie tej nowej asymetrii epistemicznej, ekonomicznej i politycznej, nazywając po imieniu nowe monopole AI. Mówienie o powszechnym przeznaczeniu dóbr oznacza szukanie sposobów zapewnienia powszechnego dostępu do technologii i formacji. Mówienie o pomocniczości oznacza ochronę zdolności wspólnot do wybierania i korygowania, nie sprowadzając ich udziału do samego nadzoru po tym, jak standardy zostały ustalone gdzie indziej. Mówienie o solidarności zobowiązuje do uznania niewidzialnej pracy, często wykonywanej w warunkach wyzysku, która zasila modele algorytmiczne. Mówienie o sprawiedliwości oznacza pytanie o geografie władzy wyznaczające, kto może trenować modele, a kto jest jedynie przedmiotem tego treningu, oraz uznanie, że sprawiedliwość społeczna nie jest tylko celem, którego należy strzec po wdrożeniu technologii, lecz warunkiem uprzednim, który trzeba urzeczywistniać już w samym ich projektowaniu.

Chciałbym wreszcie użyć słowa, które jest mi szczególnie drogie: „rozbroić”. Rozbroić AI znaczy wyrwać ją z logiki zbrojnej rywalizacji, która dzisiaj nie jest już wyłącznie militarna, lecz także ekonomiczna i poznawcza. Jest to wyścig do stworzenia najsprawniejszego algorytmu i najszerszego zbioru danych (dataset) po to, by utrwalić przewagę geopolityczną lub handlową nad wszystkimi innymi. Rozbroić znaczy zerwać tę równoznaczność między potęgą techniczną a prawem do rządzenia. Rozbroić nie znaczy wyrzec się technologii, lecz nie dopuścić, by zapanowała nad tym, co ludzkie. Znaczy wyzwolić ją spod monopoli, uczynić ją przedmiotem debaty i sprzeciwu, a tym samym przestrzenią przyjazną ludziom, przywracając ją wielości ludzkich kultur i form życia. Zadanie stojące dziś przed nami nie ma wymiaru tylko etycznego ani tylko technicznego: ma ono charakter ekologiczny w sensie najbardziej radykalnym, ponieważ dotyczy nowego wymiaru naszego wspólnego domu. Sztuczna inteligencja jest już środowiskiem, w którym jesteśmy zanurzeni, i władzą, z którą musimy się liczyć. Dlatego nie wystarczy jej regulować: trzeba ją rozbroić i uczynić przyjazną.

Szczególny apel kieruję do tych, którzy zajmują się rozwijaniem systemów sztucznej inteligencji. Innowacja technologiczna może być w pewnym sensie ludzką formą uczestnictwa w Bożym akcie stworzenia. Na twórcach systemów AI spoczywa zatem szczególna odpowiedzialność etyczna i duchowa, ponieważ każda decyzja projektowa wyraża określoną wizję ludzkości. Tak jak autor dzieła artystycznego czy literackiego powinien brać pod uwagę wartości, które ono wyraża, tak i oni powinni z należytą powagą traktować wartości, które wpisują w swoje projekty: w sposób przejrzysty, z poczuciem odpowiedzialności wobec społeczności, których one dotyczą, oraz z czujnością, która pozwala zweryfikować, czy to, co jest rozwijane, rzeczywiście służy dobru.

To, czego nie możemy utracić

Po przywołaniu kwestii odpowiedzialności i zarządzania AI trzeba powrócić do naszego tematu centralnego: co to znaczy troszczyć się o to, co ludzkie. Zagrożenie nie polega jedynie na tym, że niektóre technologie mogą być źle używane, lecz na tym, że paradygmat technokratyczny, w którym jesteśmy zanurzeni, wzmocniony przez rewolucję cyfrową i AI, sprawia, iż za słuszną i normalną zaczyna uchodzić wizja antyludzka, wedle której pełnia życia miałaby polegać na tym, by więcej posiadać, zmniejszać kruchość, eliminować to, co nieprzewidywalne, i wszystko kontrolować. Gdy wydajność staje się miarą wartości, człowiek ulega pokusie myślenia o sobie bardziej jako o projekcie, który należy zoptymalizować, niż jako o stworzeniu powołanym do relacji i komunii.

W rzeczywistości absolutyzowanie jednego tylko wymiaru człowieka jest zawsze błędem. Nie tylko bowiem brak rodzi nieład. Również to, co wzrasta bez miary, może stać się formą biedy. W ekosystemie harmonia zostaje zachwiana, gdy jeden gatunek zaczyna dominować kosztem pozostałych. Podobnie dzieje się w przypadku człowieka, gdy jakaś jedna z jego władz rości sobie pretensję do bycia miarą wszystkiego. Tak więc inteligencja, gdy zostaje absolutyzowana, ostatecznie przesłania inne istotne wymiary życia: uczucia, wolę, oddanie i relację. Jeśli władza techniczna nie zostaje zrównoważona, nie zwiększa naszych zdolności, ale czyni nas bardziej samotnymi i bardziej wystawionymi na logikę panowania i wykluczenia. Nie chodzi oczywiście o przeciwstawianie się inteligencji, lecz o przypomnienie, że kiedy zamyka się ona w sobie samej, zapomina, iż została dana po to, by służyć życiu i osobie ludzkiej.

Jakość cywilizacji mierzy się nie potęgą jej środków, lecz troską, jaką potrafi otoczyć człowieka, zdolnością uznania drugiego za twarz, a nie za funkcję. Zdolność troski jedni o drugich stanowi ważny wymiar naszego człowieczeństwa. Zdolności tej uczy się i doskonali się ją poprzez doświadczenie. Czytanie baśni dziecku, towarzyszenie osobie starszej, uczynienie jakiegoś miejsca gościnnym - to gesty przeżywane w środowisku rodzinnym, które pomagają nam uczyć się i uwewnętrzniać znaczenie troski także na poziomie społecznym oraz wyrabiają w nas zdolność uznawania drugiego człowieka za osobę godną uwagi. Technologia może wspierać także wzajemną troskę między ludźmi, na przykład, jeśli dostarcza narzędzi pomagających przewidywać i organizować, ale nie pozbawia istoty ludzkiej jej wolności i zdolności osądu, skoro to człowiek jest podmiotem relacji i ponosi odpowiedzialność za decyzje.

Podstawowe narracje: transhumanizm i posthumanizm

Próbując wydobyć kulturowe założenia towarzyszące trwającej rewolucji cyfrowej, chciałbym teraz zwrócić uwagę na niektóre nurty, które postrzegają postęp jako przekroczenie tego, co ludzkie, a które możemy określić jako transhumanizm i posthumanizm. Stanowią one ideologiczne tło obecne w niektórych ośrodkach władzy technologicznej i w uproszczonej formie kolonizują wyobraźnię zbiorową, szczególnie za pośrednictwem mediów i sieci społecznościowych, wzbudzając entuzjazm dla nowych technologii przez futurystyczną wizję „człowieka wzmocnionego” albo „człowieka zhybrydyzowanego” z maszyną.

Transhumanizm i posthumanizm obejmują wielość nurtów i wrażliwości, dlatego trudno przedstawić ich jednoznaczny opis. Można je porównać do archipelagu różnych wysp pojęciowych, połączonych jednak tym samym morzem założeń, jakim jest centralne miejsce techniki i marzenie o przekroczeniu granic ludzkiej kondycji. Ogólnie rzecz biorąc, transhumanizm wyobraża sobie wzmocnienie istoty ludzkiej za pośrednictwem technologii (biomedycyny, inżynierii ciała, urządzeń i algorytmów) w celu zwiększenia jej sprawności i zdolności. Posthumanizm, zwłaszcza w swoich bardziej radykalnych odmianach, idzie jeszcze dalej: krytykuje antropocentryzm i kreśli perspektywę formy hybrydyzacji istoty ludzkiej, maszyny i środowiska, aż po wyobrażenie sobie przekroczenia progu, w którym ludzkość przezwycięży samą siebie, wchodząc w nowe stadium ewolucji. Nawet gdy hipotezy te pozostają w dużej mierze spekulatywne, nabierają znaczenia, ponieważ zmieniają wyobraźnię zbiorową, a w konsekwencji ukierunkowują wybory społeczne, gospodarcze i polityczne[129].

W świetle nauki społecznej Kościoła punktem krytycznym nie jest samo używanie techniki, lecz wizja leżąca u jej podstaw: jeśli istota ludzka jest traktowana jako materiał do udoskonalenia albo do przekroczenia, wówczas łatwiej przyjąć, że niektórzy zostaną uznani za mniej użytecznych, mniej pożądanych czy mniej godnych. W imię postępu można dojść do wyobrażenia sobie „koniecznych ofiar” i kazać najsłabszym płacić cenę domniemanej optymalizacji gatunku. Wspomniana już przestroga św. Pawła VI pozostaje więc niezwykle dalekowzroczna: osiągnięcia nauki i techniki, jeśli zostają oderwane od postępu moralnego i społecznego, w końcu obracają się przeciwko człowiekowi[130]. Dlatego konieczne jest jasne odróżnienie jednego od drugiego: czym innym jest włączanie technologii w wizję ludzką i relacyjną, czym innym zaś poddanie się wyobraźni, która deprecjonuje ograniczenia i obiecuje czysto techniczne „zbawienie”.

Ograniczenia, serce i wielkość istoty ludzkiej

Wydaje się, że nasze odnoszenie się do życia znajduje się dziś w kryzysie. Wszystko to, co jawi się jako „ograniczenie” - niezdolność, choroba, starość, cierpienie, podatność na zranienia - bywa odczytywane przede wszystkim jako defekt, który należy skorygować, a nie jako przestrzeń, w której człowiek dojrzewa i otwiera się na relację. Tymczasem trzeba pamiętać, że człowieczeństwo rozkwita nie pomimo ograniczenia, lecz bardzo często poprzez ograniczenie. Spojrzenie na rzeczywistość w świetle wiary pomaga rozpoznać to, co nazywamy „przygodnością” rzeczy tego świata. O ile z jednej strony naszym obowiązkiem jest starać się usuwać cierpienie naznaczające ludzkie życie, o tyle z drugiej mądrze jest uznać naszą konstytutywną skończoność, wiedząc, że „doświadczenie religijne, a w szczególności wiara chrześcijańska, proponują przeżywanie - bez uproszczeń - tej ambiwalencji między wielkością a ograniczonością człowieka, odczytywanej w świetle pierwotnej i fundamentalnej relacji z Bogiem”[131].

To właśnie w naszej ograniczoności znajdują miejsce współczucie, szczera troska o potrzeby innych, wielkoduszność, która potrafi zaskoczyć nawet pośród mroku i porażki, doświadczenie duchowe oraz adoracja Boga. Widzimy to w wielu chwilach, gdy ograniczenie staje się w naszym życiu czymś konkretnym: gdy spotyka nas odrzucenie, gdy cierpimy z powodu choroby albo śmierci ukochanej osoby, gdy doświadczamy własnej niezdolności lub porażki. W tajemniczy sposób właśnie w takich chwilach możemy odnaleźć nową mądrość, namacalnie doświadczyć serdeczności innych ludzi i doznać obecności Pana.

Także wtedy, gdy ograniczenie objawia się jako ból wewnętrzny, mądrość życiowa uczy, by go nie usuwać ani nie tłumić, lecz go integrować. Aby całkowicie stłumić ból, trzeba by w gruncie rzeczy wygasić również miłość i pragnienie. Kto bowiem kocha i pragnie, nie może uniknąć przejścia przez próbę i cierpienie; dlatego też przez lata nosimy w sobie nauczanie, które odciska się jak blizny - pamięć drogi przebytej pośród wolności i upadków, marzeń i rozczarowań. Dopiero dzięki splotowi tych elementów dokonują się w sercu owe duchowe cuda, które pozwalają nam kosztować najsłodszy smak naszego człowieczeństwa[132]. Rezygnacja z tej przygody - zarazem dramatycznej i wspaniałej - w imię rzekomego przezwyciężenia wszelkiego ograniczenia mogłaby oznaczać wszystko, tylko nie to, by pozostać istotą ludzką.

Moralne zepsucie wynikające z ograniczoności właściwej stworzeniu - zło, które w sposób oczywisty porusza serce człowieka - rujnuje społeczeństwo i ludzkie życie, dochodząc aż do skrajnych postaci odczłowieczenia. A jednak także ta bolesna forma ograniczenia pozostawia otwarte szczeliny dla dobra. Nawet wtedy, gdy istota ludzka się dehumanizuje i wywołuje tragedie, małe światełko nadal świeci w człowieczeństwie i pozostaje zdolne rozpalić się na nowo - za łaską Boga - na drogach nawrócenia i pojednania. Viktor Frankl słusznie mówił, że w chwilach grozy „mieliśmy okazję przekonać się, jaki naprawdę jest człowiek. Jest on wszak istotą, która skonstruowała komory gazowe w Auschwitz, a zarazem tą samą istotą, która wchodziła do owych komór z podniesioną głową i modlitwą Pańską - Szema Jisrael - na ustach”[133].

Kiedy skończoność zostaje przyjęta w prawdzie, nie zubaża istoty ludzkiej, lecz otwiera ją na rozpoznanie oblicza Boga i drugiego człowieka. Właśnie dlatego, że doświadcza ograniczenia - zranienia, bólu, porażki - może ona uznać własną i cudzą godność za nienaruszalną. I właśnie w tym samym doświadczeniu ograniczenia człowiek pozostaje zdolny do przeczuwania braterstwa jako większego od siebie i uznawania niesprawiedliwości jako zgorszenia. Kultura i sztuka, gdy są autentyczne, strzegą tej iskry, nie dopuszczając do normalizacji zła. W ten sposób niektóre dzieła nabrały wartości quasiprofetycznej: IX Symfonia Beethovena jako pragnienie jedności; Guernica jako potępienie dehumanizacji; Lista Schindlera jako wezwanie, by przeszłości nie skazywać na zapomnienie.

Historia jawi się nie tylko jako katalog naszych aktów przemocy, lecz także jako dowód, że człowiek potrafi tworzyć instytucje zdolne chronić wspólne życie. W ostatnich dwóch stuleciach widzimy to w kilku znamiennych osiągnięciach: w powstaniu Międzynarodowego Komitetu Czerwonego Krzyża (1863), którego operacyjna neutralność zapewnia wszystkim pełną współczucia opiekę; w długim procesie, który doprowadził do zniesienia niewolnictwa, a który nie był zwykłą zmianą prawną, lecz przemianą świadomości; w ustanowieniu Organizacji Narodów Zjednoczonych (1945) i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948), które ustaliły wspólny język pozwalający powiedzieć - przynajmniej jako wspólny ideał - że godność jest powszechna; w Konwencji dotyczącej statusu uchodźców (1951), uznającej obowiązek ochrony wobec tych, którzy uciekają przed prześladowaniami i zagrożeniem. W tych przykładach pragnienie dobra przekłada się konkretnie na formy publiczne - normy, instytucje, praktyki - zdolne do ograniczania siły i obrony słabych. Nic z tego jednak nie zrodziło się bez zmagania się z oporem, małostkowymi interesami i kulturową inercją. Zdobyczom moralnym niemal zawsze towarzyszy oblicze drogi długiej i mozolnej, naznaczonej także porażkami: pomyślmy o przerwanych procesach pokojowych czy o powolnie wdrażanych zobowiązaniach ekologicznych. A przecież właśnie kruchość tych osiągnięć ukazuje, jak cenna jest odpowiedzialność tych, którzy je inicjują i je wspierają.

Niektóre wydarzenia pomagają dostrzec, że historia może się zmieniać, kiedy choćby jeden mężczyzna lub jedna kobieta naprawdę poważnie traktują godność wszystkich: ruch na rzecz praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych Ameryki, związany także ze świadectwem Martina Luthera Kinga Jr., czy też kres apartheidu w Republice Południowej Afryki po uwolnieniu Nelsona Mandeli i jego decyzji, by nie oddawać przyszłości w ręce nienawiści. W odmiennych kontekstach wyróżniły się ponadto kobiety odważne i wielkoduszne, takie jak św. Laura Mantoya, św. Teresa z Kalkuty, Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto i wiele innych ze wszystkich kontynentów, które swoim zaangażowaniem przyczyniły się do uczynienia historii bardziej ludzką.

Obok tych znaków publicznych istnieje bardziej ukryta, lecz decydująca tkanka: wspólnoty zakonne, które wybierają miejsca dotknięte nędzą i niebezpieczne; męczennicy braterstwa i sprawiedliwości - jak św. Maksymilian Maria Kolbe, św. Oscar Romero i bł. Enrique Angelelli, wraz ze świadkami, którzy w trudnych i często nieludzkich warunkach wcielali nadzieję Ewangelii i godność człowieka; jak czcigodny François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Nade wszystko zaś „męczennicy codzienności”, którzy bez rozgłosu troszczą się, wychowują, towarzyszą i pocieszają - jak rodzice, pielęgniarze, lekarze, wolontariusze, osoby pozostające u boku osoby starszej lub wykluczonej. Ich świadectwo pokazuje, że dobro nie dokonuje się automatycznie, lecz wymaga wytrwałości, pamięci i nawrócenia, które uzdalnia do zaczynania od nowa nawet po porażkach.

Właśnie to połączenie sprawiedliwych instytucji, wiarygodnych świadectw i codziennych wierności podtrzymuje nadzieję i wskazuje kierunek: rozwijać technikę, nie dopuszczając do cofania się serca. Dlatego człowieczeństwo - wspaniałe i zranione - nie może zostać ani zastąpione, ani przekroczone: może przyjmować postępy techniki, by łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, pod warunkiem, że nie wyprze się tego, co stanowi o jego tożsamości, czyli zdolności do relacji i miłości. W tym miejscu nasuwa się pytanie rozstrzygające: jeśli istnieje coś, co jest autentycznie „więcej niż ludzkie”, to gdzie to się znajduje? Wiara chrześcijańska odpowiada, wskazując na spełnienie, które nie wypływa z technologicznego ubóstwienia człowieka, lecz z przebóstwienia dokonywanego przez łaskę Bożą otrzymaną w Chrystusie.

To, co prawdziwie „więcej niż ludzkie”: łaska i humanizm chrześcijański

Wyrażenie „więcej niż ludzkie” nie należy wyłącznie do języka technicznych obietnic. Od wieków tradycja chrześcijańska głosi, że istota ludzka nie jest zamknięta w granicach własnej natury, lecz jest powołana do przekraczania samej siebie - nie przez ucieczkę od rzeczywistości ani przez wzgardę dla ograniczeń, lecz po to, by osiągnąć pełnię w miłości. Wiara zna to, co wykracza „poza”, co rodzi się z daru Bożego. Ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego. Jak nauczał św. Tomasz z Akwinu, ten proces wyniesienia i przemiany „przewyższa zdolność natury”[134], ponieważ między naszą naturą a życiem Boga istnieje nieskończony dystans[135]. A jednak możliwe jest wszczepienie nas w łono tego niewyczerpanego życia, nawet wtedy, gdy wędrujemy pośród ograniczeń tego świata. I tylko Nieskończony, który daje samego siebie, może uczynić tę wędrówkę możliwą: sam Bóg przekracza ową „nieskończoną” niewspółmierność[136]. Tak dokonuje się nowe stworzenie człowieka: „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto «wszystko» stało się nowe” (2 Kor 5, 17).

Kiedy uznajemy tę możliwość przekraczania samych siebie z pomocą łaski Boga, nie zaprzeczamy samym sobie ani nie stajemy się mniej ludzcy. Przeciwnie, jak wyjaśnia Papież Franciszek: „Stajemy się w pełni ludzcy, gdy przekraczamy nasze ludzkie ograniczenia, gdy pozwalamy Bogu poprowadzić się poza nas samych, aby dotrzeć do naszej prawdziwej istoty”[137]. W tym właśnie ujawnia się radykalna różnica wobec prometejskich marzeń: człowieka nie ocala wzmocniona samowystarczalność, lecz relacja, która wyzwala, oraz komunia, która przemienia. Wobec tego technologia, która klasyfikuje i optymalizuje to, co już istnieje, może - niezamierzenie - stać się przeszkodą dla przemiany i wzrostu. Dla algorytmu błąd jest czymś, co należy skorygować; dla osoby może stać się początkiem głębokiej przemiany. Przyszłości osoby nie da się obliczyć, ponieważ jest ona powierzona jej wolności, wyniesionej przez niewyczerpaną łaskę Bożą, oraz więziom, które pielęgnuje.

Dwa miasta i dwie miłości

Humanizm chrześcijański nie odrzuca nauki i techniki, lecz przyjmuje je z wdzięcznością i realizmem oraz osadza je mocno w rzeczywistości, wpisując w wyższe powołanie. Twórcza inteligencja istoty ludzkiej jest darem, który może łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, musi jednak pozostawać podporządkowana dobru wspólnemu, sprawiedliwości, trosce o słabych i o stworzenie. W tym sensie rzeczywista alternatywa nie polega na wyborze między entuzjazmem a lękiem, lecz między dwoma sposobami budowania: między postępem, który służy osobie i narodom, oraz postępem, który podporządkowuje je logice władzy. Ostatecznie rozstrzygającym jest pytanie, na które wskazywał św. Jan Paweł II: czy AI „czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem «bardziej ludzkim», bardziej «godnym człowieka»?”[138]. Jeśli odpowiedź jest twierdząca, wówczas możemy uznać w niej dobrą możliwość, którą należy wykorzystać odpowiedzialnie na drodze cierpliwej i wspólnej odbudowy, wzorowanej na odrodzeniu Jerozolimy opisanym w Księdze Nehemiasza. Jeżeli natomiast rośnie potęga, podczas gdy serce jałowieje, a więzi się rozpadają, wówczas mamy do czynienia z nową formą wieży Babel: budowlą wspaniałą, ale nieludzką.

Stawiać sobie pytanie o tę alternatywę postępu oraz o nasz sposób jej rozumienia i przeżywania, to w gruncie rzeczy zawsze pytać również o własne serce. Sposób bowiem, w jaki myślimy o relacjach, pracy i instytucjach, oraz jak je kształtujemy, ujawnia nasze podstawowe wartości i w ostatecznym rozrachunku rodzi się z tego, co jest najbliższe sercu. Prowadzi nas miłość: to, co naprawdę kochamy - jako jednostki i jako społeczeństwo - nadaje kierunek naszemu życiu i działaniu. Św. Augustyn opisuje historię ludzkości jako miejsca zmagania dwóch miłości, które zbudowały dwa sposoby zamieszkiwania świata i współżycia - dwa „miasta” [„państwa”]: z jednej strony miłość Boga i bliźniego, z drugiej zaś miłość wyłącznie siebie samego. „Dwojaka tedy miłość dwojakie państwo uczyniła: ziemskie państwo uczyniła miłość własna aż do pogardy Boga posunięta; niebieskie państwo uczyniła miłość Boża aż do pogardy siebie samego posunięta”[139]. Jak w całych dziejach ludzkości, tak i dziś te dwie miłości walczą w naszym sercu o pierwszeństwo. Epoka AI nie wymyka się tej regule: budowa wieży Babel albo Jerozolimy zaczyna się w każdym z nas.